,,Reguły (De institutis coenobiorum)". Budowanie tradycji
Treść
Choć Kasjan jest rzecznikiem monastycyzmu cenobitycznego, w wielu miejscach obu dzieł odwołuje się do doświadczeń i wypowiedzi eremitów (czy dokładniej: mnichów z laur), których poznał lub o których słyszał w Egipcie, a które my znamy przede wszystkim z różnych kolekcji apoftegmatów.
Gdyśmy zawierzyli deklaracji autora ze wstępu do Reguł, to miały one służyć wyłącznie klasztorowi założonemu przez Kastora, biskupa Apt, miejscowości leżącej w pobliżu Marsylii. Nie ulega jednak wątpliwości, że intencją piszącego było stworzenie programu dla monastycyzmu całej Galii, jeśli nie szerzej – całego łacińskiego Zachodu.
W Regułach Kasjan, wedle swojej deklaracji, skupia się na aspektach instytucjonalnych życia klasztornego, na formowaniu „człowieka zewnętrznego”. To odnoszące się do „człowieka wewnętrznego” miało stanowić podstawowy przedmiot jego drugiego dzieła zapowiedzianego w Regułach, a mianowicie Rozmów z Ojcami, rozbudowanego filozoficznego traktatu analizującego myśli i emocje mnicha podążającego ascetyczną drogą i uczącego, jak trzeba się modlić, aby podjąć rozmowę z Bogiem. Choć cel obu dzieł był ten sam, reprezentują one różne gatunki literackie: Reguły są traktatem, Rozmowy mają formę dialogów, którą posługiwano się często w późnej starożytności – przejęto ją z pogańskiej literatury (wspomnę choćby Platona).
Jednak w toku lektury Reguł przekonujemy się szybko, że nie brak w nich rozważań o tym, jak zdobyć wewnętrzną doskonałość. Kasjan był przekonany, że mnich, jak każdy człowiek obciążony grzechem pierworodnym, zachował jakiś ślad pierwotnej dobroci, więc pod warunkiem wypełniania nakazów Reguły i podjęcia walki z demonami, które popychają ludzi do grzechów, może tą dobroć osiągnąć z pomocą Bożą (będę jeszcze miała okazję zająć się w dalszym ciągu wstępu poglądami Kasjana na rolę wolnej woli człowieka i konieczności Boskiego wsparcia na ascetycznej drodze). Nie miał wątpliwości, że Bóg, kochając ludzi i pragnąc ich dobra, nie odmówi im pomocy w ascetycznych wysiłkach. Intencją piszącego traktat było uczenie mnichów, jak powinni żyć i modlić się, zaś motywacją to, aby ta nauka była możliwie szczegółowa i konkretna, a więc przydatna mnichom na kolejnych etapach ascezy. Zdawał sobie sprawę z tego, że dostępne na Zachodzie dzieła nie oferowały braciom dostatecznego wsparcia. Był przekonany, że jego własne doświadczenie i wiedza o monastycyzmie wschodnim (przede wszystkim egipskim) pozwalają mu na stworzenie takiego praktycznego podręcznika.
Monastycyzm był zjawiskiem zupełnie nowym w chrześcijaństwie IV w. Nie miał więc uzasadnienia, jakie dawała tradycja – szacunek dla której cechował Kościół od jego początków. Nie wszyscy chrześcijanie byli entuzjastycznymi zwolennikami tego ruchu, gdyż podejrzliwość wobec religijnych innowacji była w Kościele stale obecna. Pierwsze pokolenia twórców monastycyzmu egipskiego zdawały się nie przejmować brakiem oparcia w przeszłości – odwołanie do postaci proroka Eliasza i Jana Chrzciciela dostatecznie w ich oczach uzasadniało najważniejszą innowację ich ruchu, czyli odejście na pustynię. Kiedy studiujemy najstarsze (to jest czwartowieczne) teksty, jakie zrodziły się w środowiskach mniszych Egiptu, uderza nas przekonanie ich autorów o wartości ich sposobu życia i myślenia; nie odczuwali potrzeby budowania mitów założycielskich. Pachomiusz, który stworzył zupełnie nową instytucję w postaci cenobitycznych klasztorów, i to poza pustynią, nie miał wątpliwości, że postępuje słusznie – innowacja mu nie przeszkadzała, podobnie jak tym, którzy poddawali się jego kierownictwu.
Inaczej jest u Kasjana, którego od ojca egipskiego cenobityzmu dzieliły trzy pokolenia. Potrzeba zakorzenienia monastycyzmu w przeszłości była już oczywista nie tylko dla niego. Jego własnym pomysłem na mit założycielski była zupełnie nowa interpretacja ustępu Dziejów Apostolskich opowiadającego o gminie jerozolimskiej:
Jeden duch i jedno serce ożywiało wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielka mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku. Bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby (Dz 4,32–37).
Ważne uzupełnienie tego ustępu znajduje się w następnych wersach opowiadających o straszliwej karze, jaka spotkała Ananiasza i Safirę, gdyż zatrzymali dla siebie po kryjomu część pieniędzy ze sprzedaży ziemi, dopuszczając się tym samym kłamstwa wobec współbraci, za co zapłacili życiem.
Kasjan doszedł do wniosku, że zasady, jakie realizowała gmina jerozolimska, zostały zaszczepione w Aleksandrii przez św. Marka, pierwszego biskupa tego miasta. Kiedy jednak pierwotny zapał w Kościele przygasł, ci, którzy zachowali pamięć o apostolskich nakazach, opuszczali miasta i osiedlali się w niedostępnych miejscach, przestrzegając zasad cechujących pierwszych chrześcijan. To właśnie te osoby, wedle Kasjana, nazwano mnichami (gr. monadzontes), gdyż powstrzymywali się od zawierania małżeństw i separowali się od świata; później, z racji wybranego przez nich wspólnego życia, przyjęła się dla nich nazwa cenobitów. Nieprzerwana tradycja monastycyzmu egipskiego sięgała więc czasów apostołów i właśnie dlatego ta jego odmiana winna stanowić wzór dla wszystkich klasztorów chrześcijańskiego świata.
Gmina jerozolimska jako wzorzec dla klasztorów pojawiła się w literaturze monastycznej Egiptu dopiero bliżej końca IV w. i nie odgrywała w niej większej roli. Jak mi powiedział mój uniwersytecki kolega, Robert Wiśniewski, który zajmował się recepcją zacytowanych ustępów Dziejów w źródłach patrystycznych, długo nie stanowiły one w ogóle przedmiotu szczególnego zainteresowania. Po raz pierwszy powoływał się na tę perykopę Bazyli w Małym Asketikonie (ok. 366), na jego podstawie domagając się od mnichów bezwzględnej rezygnacji z posiadania czegokolwiek. Z końca IV w. pochodzi inne odwołanie się do praktyki gminy jerozolimskiej, znajdujemy je w Księdze Horsiesiego, utworze koptyjskim powstałym u schyłku życia tego trzeciego przeora kongregacji pachomiańskiej (zmarł zapewne w 390 r.). Nikt jednak przed Kasjanem nie próbował rekonstruować nieprzerwanej od czasów apostolskich linii tradycji monastycyzmu egipskiego.
Nawiązanie do gminy jerozolimskiej było dla tego autora niezmiernie ważne jako biblijne uzasadnienie żądania od mnichów rezygnacji ze wszystkiego, co posiadali w świecie, a także tego, co mogli zdobyć już po przyjęciu habitu. Zasada bezwzględnego ubóstwa i wynikającej z niej równości mnichów we wspólnocie była podstawą programu Kasjana – przedstawiał ją kilkakrotnie i z wielkim naciskiem. Jest rzeczą prawdopodobną, że ten nacisk miał także uzasadnienie natury społecznej, gdyż kandydaci na mnichów klasztorów południowo-galijskich pochodzili w większości w rodzin miejscowej elity i trzeba było ich zmusić do radykalnego zerwania z mentalnością stanu, z którego się wywodzili: dumy z posiadanego majątku i miejsca w społeczeństwie, dążenia do zajęcia w nim możliwie najwyżej uplasowanego stanowiska, ostentacji w relacjach z ludźmi.
Aby zapewnić równość w gronie braci, Kasjan zakazywał im przekazywania posiadanego w „świecie” majątku klasztorowi, do którego wstępowali. Obawiał się, że z racji przyniesienia hojnego daru mnisi pochodzący z rodzin miejscowej elity będą pretendowali do zajęcia uprzywilejowanego miejsca we wspólnocie, a jeśli taki człowiek ją opuści z jakiegokolwiek powodu, będzie domagać się zwrotu tego, co ofiarował. Kasjan trafnie diagnozował komplikacje wynikające z tego rodzaju darowizny, ale jego pomysł, jak im zapobiec, był właściwie niemożliwy do zastosowania. W ogromnym korpusie źródeł o monastycyzmie nie znalazłam wzmianek, które by dawały podstawę do sądzenia, że przeorzy odmawiali przyjmowania darów od własnych braci w chwili, gdy ci ostatni przyjmowali habit.
Podobnie jak wielu organizatorów życia monastycznego galijskiego i italskiego, Kasjan uznał za najlepszą formę klasztor cenobityczny, gdyż ta struktura stwarzała najlepsze warunki ascetycznego wzrastania pod opieką doświadczonych mnichów, we wspólnocie zapewniającej oparcie w chwilach ataku demonów, w rytmie modlitw, w przewidywalnym planie dni. Twierdził także, że klasztor uwalniał braci od trosk materialnych obciążających eremitów, narażających tych ostatnich na kontakt ze „światem”, nieraz skutkujący rozwinięciem się wady chciwości (będę o tym dalej pisać). To rozumowanie jest zaskakująco abstrakcyjne, gdyż wspólnoty nie były wszak wolne od takich zmartwień, a jej członkowie musieli zdawać sobie sprawę z kondycji materialnej klasztoru, mogli martwić się o to, czy będą mieli co jeść, za co nabywać odzież itd. Kasjan wyobrażał sobie sytuację idealną, nie przejmując się rzeczywistością – sprawy ekonomiczne pozostają poza kręgiem jego zainteresowań. Nie wspomina nigdzie o tym, jak należało zarządzać majątkiem klasztoru, organizować pracę, aby wspólnota nie miała długów i nie głodowała. Nie próbuje też sobie wyobrazić, jak ograniczyć nieuchronne kontakty ze „światem”, grożące powrotem do tego, czego bracia się wyrzekli (trzeba wszak było sprzedawać produkty, a także je kupować, a więc targować się o ceny, obracać pieniędzmi, jeśli klasztor miał ziemię, nadzorować ludzi ją uprawiających). W znanych nam regułach – myślę przede wszystkim o Regule Mistrza oraz Regule św. Benedykta znajdziemy na ten temat szczegółowe informacje. Kasjan jednak pisał traktat, a nie regułę. Tłumaczył, dlaczego trzeba żyć wedle proponowanego programu, a nie odpowiadał na pytania o to, jak należało go wcielić w życie.
Cenobityczny klasztor, jaki ten autor sobie wyobraża, ma refektarz, w którym wszyscy mnisi razem spożywają posiłki, i oczywiście ulokowaną w jego pobliżu kuchnię, a także jakieś budynki gospodarcze (magazyny, miejsca do pracy, dom dla gości). Mnisi mieszkają w osobnych celach przeznaczonych dla jednego/dwóch mnichów i spędzają w nich – pracując, czytając – sporo czasu. Nie wiemy, czy Kasjan przewidywał, że pomieszczenia mieszkalne znajdować się będą w jednym, dużym budynku, czy też w niedużych domkach (tak było w egipskich cenobiach późnej starożytności). Wspólne modlitwy odprawiano w miejscu specjalnie do tego przeznaczonym, wiemy, że miały być w nim niskie stołki – o innym jego wyposażeniu (na przykład pulpitach dla kantorów) nie ma mowy. Ani słowa o kościele z ołtarzem (musiał go poświęcić biskup). Archeolodzy nie pomagają nam w rekonstrukcji przestrzeni monastycznej wedle Kasjana, gdyż zachowane pozostałości klasztornych zabudowań pochodzą dopiero z VI w. Nie pada żadna sugestia co do tego, ilu mnichów miałby taki idealny klasztor. Sądzę, że liczono ich w dziesiątkach, nie więcej. Ogromne kamienne kompleksy monastyczne powstaną dopiero w średniowieczu.
Nie wiemy, jak Kasjan doszedł do przekonania o wyższości klasztoru cenobitycznego nad innymi formami życia mniszego. Jego osobiste doświadczenie nie musiało być w tej materii rozległe – nie wiemy, jak działała wspólnota w Betlejem, cenobityczny klasztor we wschodniej Delcie w Panefos Kasjan tylko odwiedzał, naprawdę dobrze poznał Sketis i Cele, które były ośrodkami głównie semi-anachoretycznymi. Mnisi żyli tam wtedy pojedynczo lub małymi grupami w eremach położonych w niewielkiej odległości od siebie. Decydowali samodzielnie o organizacji dnia, typie pracy, ilości i rodzaju modlitw, a także lektur, jednak podporządkowywali się w ważnych sprawach gronu starszych. Zbierali się na wspólne modlitwy w noc z soboty na niedzielę, wspólną mszę niedzielną i posiłek. Przywykliśmy takie formy życia monastycznego nazywać laurami, terminem palestyńskiego pochodzenia, niezwykle rzadko używanym w Egipcie. Były bardzo popularną formą egipskich wspólnot; mentor Kasjana, Ewagriusz, żył w laurze w Celach. Pachomiańską klasztorną kongregację w Tebaidzie z centrum w Tabennesi i Pebau autor Collationes znał tylko ze słyszenia i lektury Reguły Pachomiusza. Dzieło to trafiło do jego rąk już po opuszczeniu Egiptu. Porównanie Reguł Kasjana i Reguły Pachomiusza wskazuje, że zbiór egipski stanowił dla autora pierwszego z wymienionych inspirację w niektórych – to prawda, że ważnych – kwestiach, ale nie cytował ani nie parafrazował w swoim tekście ustępów z egipskiego dzieła. Nigdzie, co dziwne, nie wymienił imienia Pachomiusza – wspomina tylko o mnichach z Tabennesi.
Wiele informacji o życiu egipskich mnichów w Regułach oraz Rozmowach to własne pomysły Kasjana. Wprowadzał je do dyskursu zgodnie z potrzebą tworzonego ascetycznego programu. Nie powinniśmy temu się dziwić, bo ani Reguły, ani Rozmowy, których wykład został włożony w usta egipskich ascetów, nie miały stanowić relacji o urządzeniach i doktrynie egipskiego monastycyzmu jako autonomicznego przedmiotu narracji. Powołania na tamtejsze rozwiązania organizacyjne (instituta Aegyptiorum) służyły Kasjanowi jako uzasadnienie przyjętych przez niego założeń, a w przypadku Rozmów stanowią ramę dla wykładu rozbudowanej i subtelnej doktryny ascezy, której trzon był rzeczywiście egipskiego pochodzenia.
Choć Kasjan jest rzecznikiem monastycyzmu cenobitycznego, w wielu miejscach obu dzieł odwołuje się do doświadczeń i wypowiedzi eremitów (czy dokładniej: mnichów z laur), których poznał lub o których słyszał w Egipcie, a które my znamy przede wszystkim z różnych kolekcji apoftegmatów. Nie istniały one jeszcze spisane (najstarsza kolekcja, Księga Starców znana także jako Alphabetikon, zostanie zredagowana pod koniec V w.), ale mnisi całego kompleksu położonego na zachodnim skraju Delty (Nitria – Cele – Sketis) już sobie je opowiadali. Kasjan nie był bowiem przeciwnikiem eremityzmu, sądził natomiast, że ten rodzaj ascezy mogli wybierać mnisi mający doświadczenie w życiu wspólnotowym, a ci, którzy go nie posiadali, ryzykowali wiele. Historia (późniejsza!) monastycyzmu Palestyny i Syrii pokazała, że postawił trafną diagnozę negatywnych zjawisk występujących w wśród eremitów i w laurach. Powstałe w VI w. syryjskie reguły monastyczne przewidywały dla świeżych adeptów ascezy dwa jej stopnie: najpierw winni spędzić kilka lat w cenobium, a dopiero później (i tylko niektórzy) mogli żyć samodzielnie w eremach lub zamknąć się w celi do końca życia. Podobnie w Palestynie w VI w. upowszechniło się przekonanie, że wspólnotowy etap był mnichom niezbędny.
Fragment Wstępu do publikacji św. Jana Kasjana Reguły (De institutis coenobiorum)
Prof. Ewa Wipszycka jest historykiem i papirologiem; w badaniach naukowych koncentruje się na historii Egiptu od czasów Aleksandra Wielkiego; wiele uwagi poświęca okresowi późnego antyku. W bogatym dorobku naukowym autorki znajdują się między innymi: Vademecum historyka starożytnej Grecji i Rzymu (t. 1–3), Historia starożytnych Greków (t. 1–3), Kościół w świecie późnego antyku, O starożytności polemicznie, Moines et communautés monastiques en Égypte: (IVe–VIIIe siècles), Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie, Chrześcijaństwo starożytnego Egiptu.
Żródło: cspb.pl,
Autor: mj