Powstanie kultury monastycznej (2)

Treść

Wszystkie czynności mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie tylko duchowe; dla uzasadnienia wszystkich jego czynności podaje się często motywy eschatologiczne.

Słowa meditari i meditatio mają bardzo bogate znaczenie: w tradycji monastycznej zachowują zarówno sens świecki, który miały w języku klasycznym, jak i sakralny, który przejęły z Biblii. Te dwa znaczenia uzupełniają się wzajemnie, skoro bowiem wybrano właśnie słowo meditatio do użytku w przekładach biblijnych i w przekazie duchowości, to dlatego, że już dzięki swemu pierwotnemu znaczeniu pasowało ono do rzeczywistości duchowych, które chciano wyrazić.

W języku świeckim meditari oznacza na ogół: myśleć, zastanawiać się, podobnie jak cogitare czy considerare; ale bardziej niż te ostatnie słowa zakłada często praktyczne, a nawet moralne ukierunkowanie myśli; chodzi tu o zastanawianie się nad jakąś sprawą w celu jej wykonania, inaczej mówiąc o przygotowywanie się do niej, przedstawienie jej sobie w myśli, jej pragnienie, jej jakby prawykonanie; krótko mówiąc, o ćwiczenie się w niej. Toteż i stosowane jest to słowo do ćwiczeń fizycznych i sportowych, a także związanych z życiem wojskowym; do spraw szkoły i retoryki, do poezji, do muzyki, a wreszcie do postępowania moralnego. Ćwiczyć się tak w jakiejś rzeczy przez myślenie o niej, to utrwalać ją w pamięci, to uczyć się jej. Wszystkie te odcienie znaczeniowe odnajdą się w języku chrześcijan; ale u nich to słowo używane jest najczęściej w odniesieniu do jakiegoś tekstu, czynność przezeń określana ma ten tekst za przedmiot, tekstem zaś tym jest Pismo przewyższające wszelkie inne pisma, a więc Biblia i jej komentarze. Toteż właśnie przez pośrednictwo dawnych przekładów biblijnych oraz Wulgaty to słowo wchodzi do słownika chrześcijańskiego, zwłaszcza zaś do tradycji monastycznej, w której zawsze zachowa nowe odcienie znaczeniowe, nadane mu przez Biblię. W tej ostatniej jest najczęściej przekładem hebrajskiego haga i podobnie jak ono znaczy w zasadzie: uczyć się Tory i słów Mędrców, wymawiając je, najczęściej cicho; deklamując je sobie samemu, szepcząc je ustami. To jest ta sama czynność, którą my nazywamy uczeniem się na pamięć, a właściwie można by ją nazwać „uczeniem się ustami”, gdyż to one „medytują mądrość”: Os iusti meditabitur sapientiam. W niektórych tekstach chodzi o szept zredukowany do minimum, szept wewnętrzny, czysto duchowy. Ale zawsze przynajmniej domyślne pozostaje znaczenie pierwotne: wymawiać święte słowa po to, by je w sobie utrwalić. Chodzi tu jednocześnie o czytanie akustyczne, i o wynikającą zeń pracę pamięci oraz umysłu: mówić – myśleć – pamiętać, to trzy konieczne fazy tej samej czynności; wyrażanie tego, co się myśli, i powtarzanie tego, pozwala utrwalić to w sobie. W tradycji chrześcijańskiej, jak w tradycji rabinistycznej, nie można medytować niczego innego niż tekst, a ponieważ ten tekst jest słowem Bożym, medytacja jest koniecznym uzupełnieniem czytania świętego, jest niemal z nim równoznaczna. Według dzisiejszego słownika można medytować, że się tak wyrazimy, „w oderwaniu”; pomyślmy o Medytacjach Kartezjusza czy o całej pobożnej literaturze, w której „medytacja o przymiotach Boga” oznacza zastanawianie się nad nimi, budzenie w sobie myśli na ich temat. Pierwotnie jednak medytować znaczyło czytać tekst, ucząc się go na pamięć i utrwalając go w sercu, pracując nad tym całym sobą: ciałem, gdyż usta ten tekst wymawiają, pamięcią, która go utrwala, umysłem, który chwyta jego znaczenie i wolą, która pragnie wprowadzić go w czyn.

Jak widzimy, ta podstawowa czynność życia monastycznego leży u podstaw literatury: dla mnichów, ogólnie biorąc, pierwszym narzędziem dobrych uczynków jest tekst, i to ten, który pozwala na czytanie i rozmyślanie słowa Bożego; ta zasada będzie szczególnie ważna dla egzegezy monastycznej, zwróconej całkowicie ku życiu, a nie ku abstrakcyjnej wiedzy; o tym jeszcze będziemy mówić. Ale już teraz widzimy, jak ważna jest książka i te wszystkie czynności psychiczne, u których podstaw ona leży (dzięki czytaniu i medytacji) od samego początku tradycji benedyktyńskiej: nie ma życia benedyktyńskiego bez literatury. Nie dlatego, jakoby literatura była celem, choćby nawet drugorzędnym, życia benedyktyńskiego; ale dlatego, że jest ona jego warunkiem. Aby móc się oddawać jednemu z podstawowych zajęć mnicha, potrzebna jest ars grammatica, którą wszyscy powinni znać (a więc się jej uczyć) i której niektórzy powinni nauczać.

Na czym ona polega? Aby przypomnieć pojęcie, które o niej mieli sami starożytni, wystarczy tutaj zacytować dwóch świadków: jednego poganina i jednego chrześcijanina. Kwintylian mówił, że słowo grammatica, z pochodzenia greckie, ma w łacinie odpowiednik w słowie litteratura; a Mariusz Wiktoryn, cytując Warrona, uściśla: „Sztuka gramatyki, którą my nazywamy literaturą, to znajomość tego, co powiedzieli poeci, historycy i mówcy; jej główne czynności to: pisać, czytać, rozumieć i dowodzić”. Tak więc gramatyka jest pierwszym stadium i podstawą ogólnej kultury, a dwa równoznaczne słowa grammaticus i litteratus oznaczają człowieka, który „umie czytać”, a więc nie tylko składa litery, ale także rozumie teksty. U Rzymian epoki klasycznej (jak dobrze wykazał Marrou) gramatyka jest „prawdziwą analizą logiczną kategorii rozumowania”. Stosowano ją do tekstów wielkich pisarzy. Analiza i wyjaśnianie autorów, zwłaszcza poetów, dokonywała się przy okazji i przy pomocy starannie przygotowanego czytania, i to czytania, nazwijmy to, pełnego wyrazu; wyrażać jakiś tekst, nadawać mu przez recytację całe jego znaczenie, dowodziło, że się go dobrze rozumie. Niewątpliwie w czasach św. Benedykta ta nauka była zredukowana do podstaw; jej celem było zaspokojenie najpilniejszych potrzeb i nie chodziło w niej tyle o czytanie wielkich autorów i o pisanie w ich stylu, ile o znajomość Biblii, a przynajmniej psałterza, w miarę możności na pamięć. W epoce merowińskiej nauka ta zredukuje się prawie wyłącznie do psalmów; i zamiast zaczynać gramatykę od analizy liter, potem sylab, słów, a wreszcie zdań, dziecku będzie się dawać od razu psałterz, na którym będzie się ono uczyło czytać najpierw wersety, potem całe psalmy. Nic jednak nie wskazuje, żeby tak już było w czasach, kiedy powstała Reguła św. Benedykta, i pozostaje faktem, że dla niego, jak i dla wszystkich monastycznych prawodawców jego epoki, mnich powinien posiadać znajomość czytania i pewną podstawową znajomość doktryny. W szkole świeckiej ci auctores, których się studiuje, pełni są mitologii; stąd też płynie zagrożenie, jakie lektura ta (chociaż niezbędna) przedstawia dla chrześcijan. W szkole klasztornej nauczanie opiera się przede wszystkim, chociaż nie wyłącznie, na Piśmie Świętym i na komentarzach do niego. Tak więc szkoła klasztorna dziedziczy jednocześnie po szkole klasycznej, a to z racji tradycyjnej metody gramatyki, i po szkole rabinistycznej, dzięki tekstowi, do którego po części stosuje tę metodę. Nadto nauka nie jest tam oddzielona od wysiłku duchowego: nawet z tego punktu widzenia klasztor jest rzeczywiście „szkołą służby Pańskiej”, dominici schola servitii.

Celem życia monastycznego jest bowiem szukanie Boga. Jest jasne dla każdego, kto zna Regułę św. Benedykta, że życie monastyczne nie ma innego celu niż ten właśnie, quaerere Deum. Aby dojść do życia wiecznego, o którym św. Benedykt mówi tyle razy jako o jedynym ważnym celu, trzeba oderwać się od wszystkich celów doczesnych, oddając się w ciszy i oddaleniu od świata modlitwie i ascezie. Wszystkie czynności mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie tylko duchowe; dla uzasadnienia wszystkich jego czynności podaje się często motywy eschatologiczne. Jeśli na przykład mnich jest posłuszny, to dlatego, że pragnie dążyć do życia wiecznego. Życie monastyczne jest dla św. Benedykta całkowicie bezinteresowne: ukierunkowane jest wyłącznie na zbawienie mnicha, na jego poszukiwanie Boga, nie zaś na jakiś cel społecznie użyteczny, o jakim ani razu nie ma mowy. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha zakłada wcześniejszą conversio, nawrócenie analogiczne do tego, jakie przeżył św. Benedykt i powodujące, że człowiek wyrzeka się wszystkiego, by służyć Bogu samemu. Nad całą organizacją życia mniszego góruje troska o zabezpieczenie wolnego czasu na sprawy ducha, swobody oddawania się modlitwie we wszelkich jej formach, a mówiąc krótko: rzeczywistego pokoju kontemplacyjnego.

To wszystko wydaje się oczywiste. Aby jednak lepiej zrozumieć to ujęcie życia monastycznego, odziedziczone po wcześniejszej tradycji mniszej i przeznaczone do całkowitego zdominowania późniejszej, pożyteczne może się okazać porównanie go z innym, Benedyktowi współczesnym, mianowicie z ujęciem Kasjodora. Nie można oczywiście dopatrywać się ścisłej paraleli między Regułą św. Benedykta i Institutiones Kasjodora, jak gdyby to były dwa teksty tego samego rodzaju; w rzeczywistości pierwszy jest regułą mniszą, drugi programem studiów dla mnichów. Oba jednak, chociaż od innej strony, dostarczają nam dość wiadomości o życiu i zajęciach mnichów w obu wspólnotach, żeby można je było zestawić. Klasztor w Vivarium nie był oczywiście akademią; był klasztorem, w którym oddawano się modlitwie i pracy. Chociaż uposażenie wyznaczone mu przez założyciela sprawiało, że praca ręczna nie była tam konieczna dla utrzymania mnichów, została ona jednak przewidziana; polegała przede wszystkim na wykonywaniu artes, rzemiosł, a wśród nich na pierwszym miejscu znajdowało się przepisywanie. Jak dotąd, klasztor Kasjodora może nie różnić się wyraźnie od klasztoru Benedykta. Ale widać wyraźnie, że założyciel Vivarium, chociaż dzieli życie mnichów, chociaż je organizuje i nawet nim kieruje, nie jest sam mnichem i nie myśli jak mnich: tego powołania nigdy nie miał, tego doświadczenia mu brakuje. Nie doznał tego radykalnego nawrócenia, które św. Grzegorz opisuje, mówiąc o św. Benedykcie; i całe jego dzieło o tym świadczy. Żeby się o tym przekonać, wystarczy przejrzeć te Institutiones, które dla swoich mnichów napisał. Chciał, żeby one im służyły jako wprowadzenie do studium Pisma Świętego, a dodatkowo także i do studium sztuk wyzwolonych. Toteż podzielił je na dwie księgi, z których pierwsza mówi o „pismach Bożych”, druga o „pismach świeckich”, dopełnieniem zaś całości powinien być traktat O gramatyce, którego czytanie Kasjodor mnichom zaleca.

We wstępie oznajmia on, że jego klasztor powinien zrealizować ten projekt schola christiana, w którego realizacji aż do tej pory przeszkodziły mu wojny. Uczyć się tam należy dwóch rzeczy: „zdobywania życia wiecznego”, co jest podstawą życia monastycznego także i u św. Benedykta, a nadto także krzewienia wśród wiernych sztuki pięknej mowy, o czym już św. Benedykt nie wspomina ani słowem. W dalszym ciągu traktatu te dwie rzeczy są ciągle zestawiane. Kasjodor wspomina na przykład „Pisma święte i literaturę świecką”; gdzie indziej mówi: „i zbawienie duszy, i świeckie wykształcenie”. To „i” jest bardzo pouczające: studia wymieniane są na drugim miejscu, ale stawiane są właściwie na równi z życiem wewnętrznym, w jeszcze innym zaś miejscu jest mowa o „obu naukach”, utrasque doctrinas. Otóż tę „naukę światową” zdobywa się przez czytanie poprawnych tekstów, co z kolei wymaga, żeby je pisano i żeby błędne poprawiano. Pogłębiona znajomość ortografii i gramatyki jest więc rzeczą pierwszej potrzeby. I stąd cały ten program studiów religijnych i świeckich, przy czym są one traktowane jako nieoddzielne jedne od drugich; w kwestii świeckich Kasjodor wzoruje się na pogańskim mistrzu Ammoniuszu z Aleksandrii, kładąc podstawy pod średniowieczne rozróżnienie między trivium, które obejmuje całość nauki o literaturze, a quadrivium, to jest cyklem nauk przyrodniczych. Każe też Kasjodor poprawiać teksty; cytuje Wergiliusza, i gramatyków, i Peri ermenias Arystotelesa. Oczywiście kładzie też nacisk, i to nie raz, na wartości duchowe: chwali lectio divina, określając je zresztą tym samym terminem, co św. Benedykt, oraz Ojców, którzy są najlepszymi komentatorami do Pisma. Ale inaczej niż Benedykt akcentuje przede wszystkim wiedzę, poprawianie tekstów, literacki aspekt studiów świętych. Medytacja u niego ma chyba posmak bardziej intelektualny niż u św. Benedykta; należy się jej oddawać „z uwagą pełną ciekawości”. Radzi też mnichom, aby z lektury Hipokratesa i Galiena uczyli się, jak zachowywać zdrowie. Wszystko to jest uprawnione i pożyteczne, ale obce św. Benedyktowi.

Na początku drugiej księgi Kasjodor zapowiada, że teraz zajmie się studiami świeckimi, gdyż w pierwszej księdze mówił o literaturze świętej; choć i tam znajdowaliśmy już dużo gramatyki i innych nauk. Podczas gdy św. Benedykt tylko zakłada istnienie scriptorium, Kasjodor o nim mówi; sporządza spis biblioteki, jest tam mnóstwo komentarzy biblijnych i stosunkowo mało dzieł świeckich. Ale św. Benedykt nie uważał za konieczne wymieniać ani jednych, ani drugich. Jednym z celów istnienia klasztoru w Vivarium jest służba nauce chrześcijańskiej. Kasjodor chce tu formować zawodowych nauczycieli, professos doctores, którzy by mogli przez pisma szerzyć zdrową doktrynę. Najmniejszej takiej aluzji nie znajdujemy u św. Benedykta! Ci dwaj założyciele różnie rozstawiają akcenty: klasztor św. Benedykta jest szkołą służby Bożej i niczym poza tym. I niewątpliwie właśnie to ukierunkowanie na wartości najistotniejsze i wiecznie ważne, ten brak drobiazgowych przepisów w kwestii formacji, ta szerokość, zostawiająca miejsce rozsądkowi i przystosowaniu, zapewniły Regule św. Benedykta trwanie, podczas gdy program studiów taki, jak u Kasjodora, z konieczności musiał się dość szybko przedawnić.

W obecnym stanie badań trudno powiedzieć, ile Kasjodor miał wpływu. Zdaje się, że w katalogach średniowiecznych księgozbiorów częściej spotykamy jego komentarze do Psalmów niż Institutiones. Także i w tekstach cytowane są rzadko. Alkuin bierze z nich sporą część swojego traktatu O ortografii. Ale mnisi anglosascy, którzy zapoczątkowali odnowę pedagogiczną w epoce karolińskiej, ogólnie biorąc, woleli sięgać prosto do źródeł, jak gdyby ten program, polegający na tym, żeby wiedzieć o wszystkim po trosze, wydawał im się niewystarczający. Później, kiedy taki na przykład Piotr Czcigodny posługuje się, bez wymieniania autora, ustępem z Institutiones, nie uważa Kasjodora za przyjęty autorytet ani w sprawach monastycznych, ani w sprawach nauki. Kasjodor nie wszedł do tradycji monastycznej, jak weszli św. Antoni, Orygenes, św. Hieronim, Kasjan; pozostał osamotnionym zjawiskiem, którego za wzór nie stawiano ani nawet nie wymieniano po imieniu. Nie wzorowano się na jego ujęciu życia monastycznego; szukano u niego czasami myśli, nigdy wskazówek; odwoływano się do jego wiedzy, ale nie do jego ideału.

Vivarium to „klasztor szkolny”. Klasztor św. Benedykta to tylko klasztor; ma, owszem, szkołę, ale ta nie jest ani razu wspomniana i w niczym nie kształtuje ideału monastycznego. Należy nie do tego ideału, ale do jego realizacji, jako środek, który można zmieniać i nadawać mu mniej albo więcej wagi, w niczym przez to ideału nie zmieniając. Kasjodor zajmuje się wszelkimi szczegółami organizacji studiów i całej reszty życia w swoim klasztorze. Natomiast św. Benedykt daje tylko ogólne wskazówki, które wszędzie i zawsze pozostaną aktualne, tak w dziedzinie kultury, jak i w każdej innej, a w ramach tych wskazówek pozostawia możliwość wielkiej różnorodności. Wymaga tylko, aby zachowano następującą niezmienną zasadę: z jednej strony nauka jest potrzebna i normalnie mnich bez niej żyć nie może, ale z drugiej strony nie jest ona składnikiem jego powołania, ani jego ideału, ani celu istnienia klasztoru. Jest tylko środkiem: potrzebnym, z góry założonym, ale zawsze poddanym ideałowi szukania Boga.

Pora już wysnuć wnioski. W Regule św. Benedykta nie znajdujemy żadnej oceny – ani przychylnej, ani krytycznej – na temat literatury i znajomości literatury. Jedyna wartość, na którą tam się kładzie nacisk, to życie wieczne, a jedyna rzeczywistość, którą się gani, to grzech. Nauka jest skierowana, jako środek jeden spośród wielu, ku życiu wiecznemu. Św. Benedykt nie widzi potrzeby ustalania jej programu dla swoich mnichów; w tej dziedzinie, jak i w tylu innych, każdy kraj i każda epoka posłużą się takimi środkami formacji, instrumenta studiorum, jakie będą miały. Nie istnieje benedyktyński program studiów, istnieje tylko program życia wewnętrznego, i z tej przyczyny studia monastyczne bywają czasem problemem. Wydaje się to zresztą normalne, żeby taki problem powstawał w ten czy inny sposób we wszystkich środowiskach, w których wartości monastyczne są żywe. W innych rodzajach zakonnego życia problemu nie ma: likwiduje go ratio studiorum, program wypracowany u początku istnienia zakonu i od czasu do czasu modyfikowany. W życiu monastycznym, przeciwnie, jeśli problem powstaje, to dlatego, że nie istnieje ogólne rozwiązanie, dobre na wszystkie okazje, które wystarczyłoby zastosować zgodnie z istniejącym prawem; rozwiązania trzeba tu bezustannie szukać od nowa, odnajdywać je i odnawiać w sposób żywy i spontaniczny w każdej epoce i w każdym środowisku, dla każdego klasztoru, niemal nawet dla każdego mnicha.

A jeżeli powstaje problem, to dlatego, że trudność pochodzi z napięcia między dwoma biegunami życia, których harmonijne połączenie jest zawsze zagrożone, między którymi równowagę trzeba ciągle wprowadzać od nowa; wiecznie istnieje ryzyko przechylenia się zanadto czy to w jedną stronę, czy w drugą. Tymi dwoma biegunami są dwa stałe składniki zachodniej kultury monastycznej: z jednej strony nauka, z drugiej wyłączne szukanie Boga, miłość do życia wiecznego, a w konsekwencji oderwanie się od wszystkich innych spraw, w tym także i od nauki. Kiedy św. Bernard z Abelardem albo de Rancé z Mabillonem nie zgadzali się na temat studium, każdy z nich bronił wartości, które naprawdę należą do tradycji; ale każdy, podchodząc do sprawy od innej strony, kładł nacisk na jeden z dwóch aspektów problemu. Nie istnieje idealna synteza, którą by można precyzyjnie sformułować, jak gdyby rozwiązanie leżało na płaszczyźnie intelektualnej; ten konflikt można pokonać tylko na poziomie duchowym. Staje więc przed nami pytanie: jak w historii kultury monastycznej dokonywano tej syntezy, i do jakich osiągnięć ona prowadziła w obu dziedzinach: nauki i życia wewnętrznego.

Fragment książki Miłość nauki a pragnienie Boga

Jean Leclercq OSB (1911–1993) – benedyktyn z opactwa Clervaux w Luksemburgu. Wybitny badacz historii, tradycji i duchowości monastycyzmu średniowiecznego. Wydawca dzieł św. Bernarda z Clairvaux; autor około 1000 artykułów i książek.

Żródło: cspb.pl, 29 kwietnia 2022

Autor: mj