Od św. Jana Kasjana do Johna Maina OSB. Rozważania na temat chrześcijańskiej medytacji / część 1 /

Treść

Pisma Jana Kasjana odegrały w życiu Johna Maina rolę decydującą. To dzięki jednej ze stron Rozmów mógł on w końcu, w wieku około czterdziestu pięciu lat, scalić dwa elementy konstytuujące jego duchową osobowość, które do tej pory były rozdzielone.

Kilka lat później opowiedział o tym w Gethsemani Talks. Od młodości zaznajomiony z tajnikami hinduskiej „medytacji” i nauczony powtarzania mantry, kiedy w 1959 roku został benedyktyńskim mnichem, zrezygnował z tej prostej i dobroczynnej praktyki, aby w posłuszeństwie uznać sposób modlitwy Kościoła zachodniego (polegający na realizacji różnorodnych „uczynków”), którego nauczano w nowicjacie w Ealing. Został w ten sposób na ponad dwanaście lat odłączony od duchowego źródła dającego wcześniej pokarm jego duszy, co spowodowało stopniowe zapadanie w pewnego rodzaju duchową pustkę, którą wypełniał, ale i jednocześnie pogłębiał, swoim aktywizmem.

W latach 1969–1974, podczas pobytu w Waszyngtonie, pomiędzy licznymi obowiązkami doszło do pewnego opatrznościowego spotkania, które zobligowało go do ponownego przeczytania La Sainte Sapience Augustine’a Bakera, co z kolei doprowadziło go do Kasjana. W Rozmowie X z zadziwieniem odkrył ideę powtarzania jednej formuły, którego celem było osiągnięcie umiejętności modlitwy nieustannej. Odnalezienie u autora tak wyraźnie rekomendowanego przez Świętego Benedykta fundamentalnej praktyki przyswojonej niegdyś od indyjskiego nauczyciela, pozwoliło mu odnowić wokół niej jedność swojego duchowego bytu, przez pojednanie w niej dwóch kolejnych składników: z jednej strony nabytej w Indiach wiedzy, z drugiej daru z samego siebie w chrześcijańskim życiu monastycznym; praktyki medytacji wschodniej i poddania się tradycji benedyktyńskiej.

Rola pośrednika, jaką odegrał Kasjan w historii Maina, jest interesująca pod wieloma względami. Po pierwsze w wymiarze czasu, jako przykład odwołania się do autora przedbenedyktyńskiego po to, aby ubogacić i poprawić tradycję pobenedyktyńską. Main, podobnie jak Baker – choć w nieco inny sposób, co jeszcze zobaczymy – sięga do źródła Reguły chcąc wypełnić istniejącą w niej lukę, która albo ciągle pozostaje pusta, albo też, jest przez powołujące się na nią osoby wypełniania w sposób niedoskonały.

Z kolei w wymiarze przestrzeni historia Maina staje się w nieoczekiwany sposób kontynuacją wielkiej misji pasterskiej, która przypadła w udziale Kasjanowi. Bezcenną przysługą, jaką wyświadczyły Reguły i Rozmowy już od samego momentu ich ukazania się, było przekazanie światu zachodniemu mądrości chrześcijaństwa egipskiego, wschodniego i greckiego. Ten związek między Wschodem i Zachodem został w przypadku Maina jeszcze rozszerzony poprzez włączenie w niego nie tylko chrześcijańskiego Wschodu, ale również pogańskiego Dalekiego Wschodu. I tak, dzięki Kasjanowi – kto by uwierzył? – praktyka hinduska odnalazła swoje prawa obywatelskie w chrześcijaństwie.

To tylko jeden z licznych przykładów, w których Kasjan jawi się nam jako wybitny ekumenista. Proponując łacińskim mnichom w imieniu egipskiego monastycyzmu formułę modlitwy nieustannej, autor Rozmowy X nie tylko przerzuca most pomiędzy dwoma obszarami chrześcijańskiego świata swoich czasów. Bezwiednie umożliwia on również swym zachodnim czytelnikom nawiązanie kontaktu z dwiema innymi tradycjami, które przetrwają przez wieki: hinduizmem i jego mantrą, o czym wspomniałem już wcześniej, oraz greckim hezychazmem i jego „Modlitwą Jezusową”. W ten sposób, na rozległej podziałce geograficznej i diachronicznej, ukazana zostaje pewnego rodzaju jedność doświadczenia duchowego mnichów. Wydaje się, że niezależnie od siebie, zarówno monastycyzm egipski z IV wieku, późniejszy monastycyzm bizantyjski, jak i istniejąca od wieków duchowość hinduska odkryły i zastosowały ten sam rodzaj mistycznego prawa. Kasjan, jako rzecznik mnichów egipskich dla ich zachodnich braci, nie tylko był prostym świadkiem tej jedności. Main jest dowodem na to, że ten autor w dalszym ciągu pozostaje jej skutecznym sługą.

Ta funkcja łącznika jest o tyle niezbędna, że monastycyzm łaciński ze swojej strony nie utworzył formuły analogicznej do Modlitwy Jezusowej i wydaje się, że nie stosował także w sposób trwały żadnej innej chrześcijańskiej mantry. Jest rzeczą niesłychaną i nieodżałowaną, że rekomendowane przez abbę Izaaka Deus in adiutorium, przynajmniej według tego, co wiadomo, nie było na Zachodzie powtarzane w sposób, który zalecał on w Rozmowach. Nie dotarło do nas najmniejsze echo z jakiejkolwiek duchowej szkoły, która kultywowałaby je jako formułę modlitwy nieustannej. W miejsce posługiwania się nią w sposób ciągły i indywidualny, do którego dążył Kasjan, odnajdujemy jedynie przykłady wykorzystania jej w Liturgii Godzin lub w ceremoniale, czy to w Regule samego św. Benedykta, u współczesnego mu rodaka, Kasjodora, czy w monastycyzmie iro–francuskim następnego wieku. Świadectwa te rzeczywiście wskazują, że przesłanie Izaaka zostało zauważone: zalecany przez niego werset został wyróżniony, a bogactwo jego znaczenia dostrzeżone. Jednak nie posługiwano się nim, aby modlić się w każdej chwili. Cel, który miał przed oczami rozmówca Kasjana, został zagubiony.

Czy w miejsce formuły: Deus in adiutorium Kasjana, która została przeznaczona do innych celów, średniowieczne chrześcijaństwo łacińskie wprowadziło w życie inne, równorzędne formuły do powtarzania? Czy może czekaliśmy przez wieki na wynalezienie różańca, aby móc tego rodzaju metodę zastosować w sposób trwały? Zarówno w Regule Mistrza, jak i u Benedykta odnajdujemy wiele zaproszeń do „powtarzania zawsze w swoim sercu” takiego bądź innego słowa. Jednak już sam fakt, że zapraszają oni do powtarzania wielu różnych formuł wskazuje, że nie chodziło im o prawdziwą praktykę ciągłego powtarzania, która zakładałaby wybór tylko jednego tekstu. Celem „nieustannego powtarzania” formuły nie było utrzymanie ciągłości modlitwy, ale wpojenie pewnych postaw: uważności lub pokory, które zarówno Mistrz, jak i Benedykt uważali za szczególnie niezbędne.

Monastycyzm łaciński był więc pozbawiony tego rodzaju formuły modlitewnej, dlatego właśnie Rozmowa X jest świadectwem posiadającym tak ogromne znaczenie. Nauczanie abby Izaaka jest w rzeczywistości jedynym, które przypomina zachodnim mnichom o metodzie modlitwy nieustannej, której nie było im dane wcielić w życie. Gorzki paradoks polega na tym, że mimo iż najstarsze świadectwo tego rodzaju praktyki zachowało się właśnie w języku łacińskim, zostało ono przez świat łaciński całkowicie zlekceważone. Aby jednak ten rodzaj wytrwałej modlitwy nie został przez Kasjana sformułowany na próżno, potrzeba osób takich, jak Main, którzy będą go ukazywać. Dzięki autorowi Rozmów, modlitwa nazwana w późniejszym czasie przez mnichów ze Wschodu „mono-logistos”, już zawsze będzie przynależeć do skarbu tradycji zachodniej i nic nie przeszkodzi synom świętego Benedykta czerpać z niej korzyści podobnych do tych, które czerpią z innych nova et vetera.

Interesujące z wielu, wyżej wymienionych, powodów relacje Kasjana i Maina zasługują także na to, aby przestudiować je pod kątem ich formy. W jaki sposób drugi z nich zrozumiał pierwszego? Co tak naprawdę Main zapamiętał z Rozmowy X? Czy jego interpretacja tego dzieła była pedantycznie dokładna, czy też bardziej lub mniej dowolna?

Kiedy analizujemy liczne odniesienia do Kasjana zawarte w Gethsemani Talks, dostrzegamy w nich kilka przeinaczeń. To, które związane jest z niewłaściwym sensem, wynika zapewne z użytego przez Maina przekładu i nie ma zresztą większego znaczenia. Z kolei inne wydaje się możliwe do przypisania samemu Mainowi, według którego powracające kilkakrotnie w pierwszych rozdziałach Rozmowy określenie „katolicki” miałoby dotyczyć metody modlitwy wychwalanej przez Kasjana w pierwszych rozdziałach Rozmów, czyli „modlitwy ubóstwa” polegającej na powtarzaniu jednego wersetu. W rzeczywistości, kiedy abba Izaak mówi o „wierze katolickiej”, „sposobie, w jaki katolickie Kościoły Wschodu tłumaczą słowa księgi Rodzaju”, „pozyskaniu dla katolickiej nauki starca Serapiona” ma na myśli jedynie interpretację tekstu Księgi Rodzaju, która mówi o uczynieniu człowieka na „obraz Boga”. Ta wschodnia egzegeza Rdz 1,26, przeciwstawiająca się antropomorfizmowi starca Serapiona, nie ma jednak bezpośredniego związku z formułą, o której będzie mowa pod koniec Rozmowy.

Niejasność ta wynika bez wątpienia z pobieżnego sposobu potraktowania przez Maina tego tematu w Gethsemani Talks. Podobnie możemy wytłumaczyć inne, pomniejsze błędy. Abstrahując jednak od tych łatwych do wybaczenia skrótów, wydaje się, że Mainowi udało się dobrze uchwycić najważniejszą kwestię przesłania Izaaka, według którego nieustanne powtarzanie formuły modlitwy jest sposobem na to, aby stać się „ubogim duchem” i odkryć przez to niezmierzone bogactwa Królestwa Bożego (por. Mt 5,3).

Tym, czego z kolei Mainowi nie udało się uchwycić, jest sama wartość pojedynczej frazy zaproponowanej przez abbę Izaaka. Dla Kasjana bowiem wielki sekret egipskiego mnicha nie polegał na powtarzaniu jakiejkolwiek formuły, ale tej szczególnej, którą precyzyjnie podał: Deus in audiutorium memu intende, Domine ad adiuvandum me festina (Ps 69,2). Ten jeden werset psalmu posiada w sobie dosłownie wszystkie zalety. Jego zdolność odżywiania modlitwy nieustannej wynika stąd, że mieszczą się w nim wszystkie podstawowe uczucia, jakie w każdych okolicznościach rodzą się w człowieku słabym i grzesznym. Powtarzając go, stajemy się „ubodzy” nie tylko dlatego, że umysł ogranicza się tylko do jednej myśli, ale również dlatego, że uznajemy się za bezbronnych, ubogich w łaskę, „żebraków Boga”. Innymi słowy „ubóstwo” tego jednego wersetu prowadzi zarówno do pokory, jak i do prostoty myślenia.

To, że Main nie przyłożył szczególnej wagi do zawartości formuły Izaaka, zachowując z niej jedynie najważniejszą rzecz, jaką jest powtarzanie jednego zwrotu, możemy bez trudu wytłumaczyć przypatrując się tradycji hinduskiej mantry, której treść pozostaje w pewnej mierze nieokreślona, zależy od wyboru medytującej osoby. Ponadto, tradycja ta zaleca formuły krótkie „od jednej do piętnastu sylab, prawie zawsze krótsze niż dwunastosylabowe”. Ze swoimi dwudziestoma pięcioma sylabami Deus in adiutorium Kasjana przekracza te limity w sposób znaczący. Tak więc Main, nie krytykując tej formuły, dyskretnie odkłada ją na bok. Szczegółem ilustrującym to milczące odrzucenie jest fragment przekładu, w którym Kasjan mówi o „tym jednym wersecie”, a co Main tłumaczy jako: „tylko jeden werset”.

Aby móc w pełni docenić stosunek Maina do Kasjana, należy szerzej przyjrzeć się poglądom i intencjom tego ostatniego, zawartym w końcowych rozdziałach Rozmowy X. Wraz z poprzednią, ta ostatnia z dziesięciu konwersacji ze Sketis tworzy konkluzję pierwszej serii Rozmów, a niektóre jej cechy przywodzą na myśl dwa pierwsze dialogi z abbą Mojżeszem. I tak jak Rozmowa IX prezentuje na nowo, pod nazwą „modlitwa”, ideał kontemplacji przedstawiony w Rozmowie I, tak Rozmowa X, jako niezawodny środek służący do osiągnięcia celu, powtarza zabiegi opisane w Rozmowie II. Mojżesz uważał, że pewnym środkiem służącym do osiągnięcia celu, udaremniającym wszelkie podstępy szatana, był umiar; Izaak, że pewnym środkiem prowadzącym do osiągnięcia modlitwy nieustannej, jak również, o czym mowa za chwilę, do pokonania wszelkich nieczystych duchów, było powtarzanie w każdych okolicznościach wersetu Deus in adiutorium.

I jak według Mojżesza umiar polegał na powstrzymaniu się od szkodliwej przesady, zarówno w jedną, jak i w drugą stronę, tak Izaak sławił Deus in adiutorium wpierw jako niezawodną broń wobec pokus dotyczących skrajnych postaw, na przykład zarówno zbyt długiego spania i nieumiarkowania w jedzeniu, jak i całkowitego powstrzymywania się od spania i jedzenia, a także jako modlitwę odpowiednią w skrajnych sytuacjach – tak w szczęściu, jak i w nieszczęściu: w pokusie nieczystości i w nieobecności pokus, w wybuchach gniewu i w poczuciu pokory, w obezwładnieniu oschłością i niepłodnością ducha, i w duchowej radości, w nocnych atakach szatana i w poczuciu bezpieczeństwa; jednym słowem, wymaga ona nieustannego powtarzania „w nieszczęściu, abyśmy zostali wybawieni, w szczęściu, abyśmy mogli je zachować, nie unosząc się pychą”.

Pomiędzy te przeciwstawne pary Izaak wtrąca wyliczenie trzech grzechów: gniewu, chciwości i smutku. Wraz z poprzedzającymi je (łakomstwem i nieczystością) oraz następującymi po nich (smutkiem, próżnością i pychą), dają one trzy okazje do ponownego zacytowania Deus in adiutorium, tworząc kompletną i prawie idealnie uporządkowaną listę grzechów głównych, które opisane zostały w ośmiu ostatnich księgach Reguł oraz w Rozmowie V. Jest to wymowny fakt: Kasjan streszcza tu walkę z grzechami, którą jest według niego „wiedza praktyczna”, inaczej mówiąc „czynna”, czyli to, co nazywamy dzisiaj ascezą, a co jest pierwszym i niezbędnym stopniem kontemplacji.

Deus in adiutorium odgrywa zatem w konkluzji pierwszej części Rozmów potrójną rolę: jako uniwersalne lekarstwo przeciw grzechom, jest, na wzór umiaru, najlepszą bronią w życiu czynnym; jako modlitwa przystosowana do wszelkich okoliczności jest doskonałym instrumentem w modlitwie nieustannej, to znaczy w życiu kontemplacyjnym; jako wezwanie na ratunek jest cnotą pokory i rozpoznaniem Bożej łaski, i cnotą ubóstwa prowadzącą do poznania Boga. Ta potrójna funkcja wynika ze szczególnej zawartości tego wersetu. To nie przypadkiem Izaak – lub Kasjan – wybrał go spośród wszystkich wersów psałterza, a nawet całego Pisma Świętego, aby uczynić go formula orationis podobną do samej modlitwy Ojcze Nasz.

Te różnorodne walory, które uczyniły z formuły Deus in adiutorium syntezę pierwszych dziesięciu Rozmów znikają, kiedy zagłębimy się w tekst Kasjana i Izaaka odczytany przez Maina. Pozostaje z niego jedna sugestia, dotycząca „porzucenia zbytku wszelkich innych myśli” i sprowadzenia ich do nieustannego powtarzania jednego słowa.

Ta jednocząca zaleta formuły posiadała bez wątpienia w oczach Kasjana ogromną wagę, mimo to nie była mu całkowicie właściwa. Wszystkie traktaty o modlitwie, które składają się na Rozmowy z abbą Izaakiem charakteryzują się ruchem wahadłowym przechodzącym od mnogości do jedności. Po wymienieniu czterech rodzajów modlitwy wyliczonych przez Apostoła następuje pierwsze jej ujednolicenie, którego rezultatem jest modlitwa płomienna. Kolejnym stopniem, na który się wznosimy jest Modlitwa Pańska, w której odnajdujemy mnogość jej siedmiu próśb, ale i ona z kolei zostaje zastąpiona przez jeszcze bardziej wzniosłą i niewysłowienie prostą, wspomnianą tu po raz drugi, modlitwę płomienną.

Do tych dwóch stopni, tworzących strukturę Rozmowy IX, które prowadzą w kierunku jednej modlitwy płomiennej, dochodzi trzeci, również dwuczłonowy, zawarty w Rozmowie X. Tym razem przechodzimy najpierw od „zbytku i obfitości wszelkich myśli”, do „ubóstwa” odnalezionego w nieustannym powtarzaniu Deus in adiutorium. Stąd z kolei docieramy do „wielorakiej mądrości Boga”, to znaczy doświadczalnego poznania wszystkiego, co opisane w świętych Pismach, a zwłaszcza w psałterzu. Na końcu bogactwo to zostaje zredukowane do jedności osiągniętej w modlitwie płomiennej, którą Kasjan charakteryzuje tu po raz trzeci, odnosząc się przy tym także do jej wcześniejszych opisów.

Przejście od „zbytku myśli”, do „ubóstwa” jednego słowa, jedynego zatrzymanego przez Maina, jest więc jednym z czterech odniesień do jedności, które przebijają z De oratione Kasjana. Angielski benedyktyn interesuje się nią w sposób uprzywilejowany, ponieważ odpowiada ona jego własnemu doświadczeniu korzyści płynących z japa, to znaczy powtarzania mantry. Dlatego jedyną rzeczą, której domaga się on od Kasjana i to mając ku temu wszelakie podstawy, jest chrześcijańskie uwierzytelnienie tej hinduskiej praktyki.

Mimo to jego postępowanie nie wykazuje w żaden sposób tendencji do przemycenia pod płaszczykiem Rozmów treści obcej chrześcijaństwu. I o ile możemy czasem niepokoić się o sposób, w jaki wielu chrześcijan posługuje się duchowymi technikami Dalekiego Wschodu, o tyle sposób Maina wydaje się być całkowicie chrześcijański. Jest to jego wielka zasługa, wynikająca z pewnością z solidnej monastycznej formacji, jak również z doskonałego zasymilowania medytacji hinduskiej z życiem religijnym całkowicie oddanym Chrystusowi.

Fragment publikacji Powiew Boga. O autorze: Adalbert de Vogüé OSB urodził się 2 XII 1924 r. w Paryżu. W roku 1944 wstąpił do benedyktyńskiego opactwa la Pierre-Qui-Vire (Burgundia). Po wstępnej formacji w klasztorze kontynuował studia specjalistyczne w Paryżu, uwieńczone w 1959 roku doktoratem w zakresie patrologii. Przez ostatnie lata żył jako pustelnik w pobliżu opactwa. Zmarł w 2011 r.

Źródło: ps-po.pl, 18 października 2019

Autor: mj