Eucharystia a życie monastyczne

Treść

Przystępując do omówienia tego pięknego tematu, obawiam się, że mogę wielu z was rozczarować. Prawdopodobnie wasze oczekiwania szły w kierunku jakiegoś rozważania teologicznego i duchowego o wspomnianych wyżej wielkich rzeczywistościach lub zapoznania się z moim poglądem na ich istotę i relacje. Ja jednak, jako prosty historyk, postanowiłem zająć pozycję skromniejszą. Poprzestanę więc na rozpatrzeniu stosunku, jaki zachodzi między Eucharystią a życiem monastycznym, za punkt wyjścia biorąc Regułę Św. Benedykta i umieszczając ją między nieodłącznymi wprost dokumentami, jakimi są: Reguła Mistrza, jej główne źródło, i Dialogi Św. Grzegorza opisujące życie św. Benedykta. Każdy z tych trzech tekstów, jak wiemy, można usytuować w przybliżeniu w kolejnych trzydziestoleciach VI w. Mistrz napisał swą Regułę pierwszy, potem idzie Benedykt, Grzegorz zaś ostatni.

Powód, który nie pozwala nam ograniczyć się w tej materii do samej Reguły benedyktyńskiej, jest prosty. Otóż św. Benedykt o Eucharystii nie mówi prawie nic. Msza i Komunia św. są przez niego wspomniane mimochodem w związku z czytaniem w refektarzu, obowiązkami kapłanów klasztornych oraz porządkiem starszeństwa w Zgromadzeniu. Ten lakoniczny sposób wypowiadania się jest charakterystyczny nie tylko dla niego. Inne reguły cenobityczne, a nawet starożytne pisma monastyczne w całości, wykazują szczególne ubóstwo tekstów dotyczących Eucharystii. Byłoby jednak zuchwalstwem wnioskować z tego, że to wielkie Misterium nie było czymś ważnym dla dawnych mnichów. Wiemy zresztą, że rzeczy najważniejsze bywają nieraz zaledwie wspomniane w dokumentach właśnie dla swej oczywistości i z tego powodu nie potrzebują podkreślania. W naszym jednak wypadku milczenie tekstów o Eucharystii ma prawdopodobnie przyczynę szczególniejszą i głębszą, którą wyłuszczymy przy końcu wykładu.

Skąpa ilość wypowiedzi Reguły benedyktyńskiej na temat Eucharystii jest na szczęście zrekompensowana względną ich obfitością przekazaną przez dwa dokumenty z nią sąsiadujące. Mam na myśli przede wszystkim Regułę Mistrza. Nie dostarcza ona nam wprawdzie wielu szczegółów o Mszy niedzielnej, gdyż zgromadzenie w całości laickie nie miało kapłana do odprawiania Mszy św. w oratorium klasztornym i w tym celu udawało się do kościoła parafialnego poza klauzurą. Jednak w związku ze służbą w kuchni dość wyraźnie jest odtworzony obrzęd Komunii codziennej. Otóż każdego dnia po Oficjum poprzedzającym posiłek opat — także laik — rozdawał braciom Ciało i Krew Pańską. Najczęściej wypadało to w czasie nony, nieraz seksty czy Nieszporów. Bracia przyjmowali w ten sposób pokarm duchowy na czczo tuż przed jedynym posiłkiem dla ciała w ciągu dnia. Szczegółów tej ceremonii nie znamy, wiemy tylko, że miała ona miejsce w oratorium i że przed Komunią dawano sobie pocałunek pokoju.

Czy to przyjmowanie Komunii extra Missam było, jak wiele innych rzeczy, szczególnie charakterystyczne dla Reguły Mistrza i czy można przypuszczać, że ten zwyczaj praktykowały także inne klasztory, zwłaszcza klasztory św. Benedykta? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba przede wszystkim pamiętać, że przyjmowanie świętych postaci w domach prywatnych i przechowywanie ich na dni następne było szeroko znane w Kościele pierwszych wieków. Laik mógł w istocie spożywać wszystko, co otrzymał od kapłana podczas rozdawania Komunii, albo mógł część z tego zostawić na potem, na dni następne.

Praktyka ta, wystarczająco udokumentowana w zakresie przypadków indywidualnych, jest też potwierdzona przez fakty zbiorowe. Zacytuję tu przynajmniej dwa przykłady, jeden bardzo znany, drugi dużo mniej.

Każdy wie, że św. Bazyli w jednym ze swoich listów broni prawa, jakie posiadali wierni — do przyjmowania Komunii własnymi rękami. Rzecz nie tylko była słuszna w czasach prześladowań, gdy brakło kapłana czy diakona, lecz także na pustyni – w przypadku mnichów żyjących z dala od miejsca pobytu kapłana. Zwyczaj taki występował powszechnie w Aleksandrii i w Egipcie, mówi Bazyli, ponieważ laicy przechowywali najczęściej Eucharystię w domach prywatnych i przyjmowali ją według uznania.

Półtora wieku później, w Kościele, który pod względem politycznym był zależny od cesarstwa wschodniego, w dziedzinie zaś kościelnej od Rzymu, pewne niezwykłe wydarzenie wskazuje, że wyżej wspomniane zasady nie zostały zapomniane. W październiku 519 r. legaci rzymscy, wysłani do Konstantynopola w celu położenia kresu schizmie Akacjusza, przekazują papieżowi Hormizdasowi pełne niepokoju raporty o tym, co się zdarzyło w Tesalonice. Otóż biskup Doroteusz i jego kler, bardzo przywiązani do schizmy, rozdali pewnej niedzieli wielką ilość Chleba konsekrowanego, aby w razie zawieszenia w obowiązkach kapłańskich, zapewnić wiernym na dłuższy czas Komunię św.

Tak więc w czasach Mistrza i Benedykta zdarzyła się afera z pewnością wyjątkowa, ale ujawniająca ogólnie zakorzenione przeświadczenie, że chrześcijanie-laicy posiadają prawo udzielania sobie z całą swobodą sakramentu, który otrzymali z rąk kapłana.

W tym kontekście da się łatwo zrozumieć obrzęd istniejący w klasztorach Mistrza. Nie był on niczym innym, jak zorganizowaniem we wspólnocie, poza świątynią, Komunii prywatnej, dozwolonej przez władze kościelne poszczególnym wiernym. To, co chrześcijanie mogli czynić u siebie w domu, mnisi robili wspólnie w oratorium swego klasztoru.

Zwyczaj przyjmowania Komunii w domu, poza Mszą, nie tylko rzuca światło na praktykę istniejącą w klasztorach Mistrza. Tłumaczy ponadto pozorną sprzeczność, która zawsze sprawiała tyle kłopotu komentatorom Kasjana. W istocie Kasjan w swych relacjach o mnichach Egiptu raz mówi o Komunii codziennej, innym razem znów o Komunii cotygodniowej. Lecz te dwa różne stwierdzenia nie stoją ze sobą w sprzeczności i w żadnym wypadku nie należy się w nich dopatrywać, jak to się zazwyczaj czyni, dowodu, że częstość przystępowania do Komunii była różna wśród poszczególnych mnichów. W rzeczywistości teksty mówiące o Komunii codziennej dotyczą przyjmowania Eucharystii prywatnie w ciągu tygodnia, podczas gdy inne teksty, wspominające o Komunii raz w tygodniu, odnoszą się do liturgii Mszy św. Mnisi, tak jak inni wierni w Egipcie, przyjmowali Komunię z rąk kleru tylko w soboty i niedziele, co nie przeszkadzało — przynajmniej w przypadku pustelników – komunikować codziennie własnymi rękami.

Jeśli wrócimy teraz do Reguły Mistrza, jasne się stanie, że obrzęd codziennej Komunii extra Missam szedł po linii praktyki szeroko w Kościele rozpowszechnionej, o ile nie ogólnej. Zwyczaj ten, występujący w tej części kraju, gdzie przebywał Benedykt, istniejący tuż przed nim, miał szansę wejść w praktykę w jego klasztorach. Rzecz jest o tyle prawdopodobna, że właśnie po jego śmierci, w tym samym rejonie rzymskim inny dokument stwierdza istnienie takiego samego zwyczaju. Reguła Pawła i Stefana zachęca bowiem braci z ich klasztoru, by nie uchylali się bez uzasadnionego powodu od Komunii, która, jak się wydaje, była codzienna i rozdawana poza Mszą, a poprzedzało ją tylko odmówienie Ojcze nasz. Tak więc Reguła benedyktyńska „w oprawie” dwóch siostrzanych Reguł, może milcząco zakładać praktykowanie Komunii udzielanej przed posiłkiem. Obrzęd ten jednak był na tyle krótki, że prawdopodobnie nie widziano potrzeby wspominać o nim w rozkładzie dnia, jak to uczyniono w stosunku do liturgii Mszy.

Nie znaczy to, że sytuacja odnośnie do sakramentów w Zgromadzeniu była taka sama w Regule Mistrza i w Regule Benedykta. W okresie dzielącym obie te Reguły nastąpiła znaczna zmiana. Otóż kapłani, których Mistrz jeszcze nie przyjmował, są już obecni w Regule św. Benedykta, czy to jako wstępujący już po święceniach, czy też jako klerycy. Msza św. odprawiana w oratorium Benedykta była więc zapewniona. Lecz nic nie wskazuje na to, że odprawiano ją codziennie, gdyż rozkład pracy i czytań zdaje się nie pozostawiać na nią żadnego miejsca. Zastrzeżona niewątpliwie na niedziele i święta, w zwykłe dni zastępowana była przez proste udzielanie Komunii w sposób analogiczny do praktyki wspomnianej przez Pawia i Stefana oraz Mistrza.

Nie twierdząc zbyt bezapelacyjnie – w sąsiedniej Prowansji bowiem w tych czasach i Msza i Komunia były praktyką rzadszą niż we Włoszech – można przyjąć Regułę Mistrza jako świadectwo tego, co działo się pod tym względem prawdopodobnie i w środowisku Benedykta. Ten ostatni zresztą musiał chyba znać wyżej wspomniany obrzęd opisany przez Mistrza. Stąd nasuwa się pytanie o wartość i celowość takiej praktyki. Czy dałoby się odkryć jej sens?

Według mnie ustosunkowanie się dawnego monachizmu do Eucharystii wydaje się piękne i sensowne. Połączenie dnia Pańskiego z odprawianiem Mszy, oznacza uwypuklenie i Mszy i niedzieli. Co się zaś tyczy dni powszednich – uświęcane były przez przyjmowanie „chleba powszedniego”, którego konsekracja – nie należy o tym zapominać – dokonywała się podczas liturgii niedzielnej. Tak więc organiczna więź została ustalona między tymi różnymi dniami, w których Eucharystia nigdy nie jest nieobecna, ale ukazuje się w sposób odmienny.

Tego rodzaju ustalenie praktyk, tak rozsądne i pełne harmonii, w dwa wieki po św. Benedykcie ustąpiło miejsca zwyczajowi codziennych Mszy konwentualnych, z całą oprawą drugorzędnych ceremonii: Msza ranna i Msza prywatna. Zwyczaj ten pochodzący z epoki karolińskiej i wciąż jeszcze aktualny – uwzględniając przy tym niedawno wprowadzoną koncelebrację — posiada swój sens i swoje piękno, czego nie wolno pomniejszać. Jednak nie można tego chyba uważać za osiągnięcie, zdobycz definitywną lub – jak to mówiono niegdyś – „postęp”. Twierdzenie takie bowiem zakłada, że starożytni nie posiadali jeszcze dostatecznej wiedzy co do miejsca Eucharystii w życiu mnicha, a ustalenie czy nawet konieczność odprawiania Mszy św. codziennie, jak zresztą i inne elementy doktryny czy pobożności katolickiej, pojawiły się z czasem.

W rzeczywistości cześć, jaką dawni mnisi żywili dla Eucharystii, nie była mniejsza od naszej, chociaż objawiała się inaczej. Oczywiście wyznaczenie specjalnego miejsca w naszym rozkładzie dnia na sprawowanie Eucharystii może świadczyć o tym, jak bardzo ją cenimy. Chcemy poniekąd wyrazić przez to, że jest dla nas czymś niesłychanie ważnym i nie możemy się bez niej obejść ani jednego dnia. Lecz nasi Ojcowie otaczali Mszę św. niemniejszym szacunkiem właśnie przez zastrzeżenie niedzieli na jej odprawianie. Jest ona czymś tak wielkim – zdają się przez to mówić – że nie Wolno jej traktować jako coś zwykłego przez odprawianie codzienne.

Oficjum z samej swej natury uświęca dzień i powinno być odprawiane codziennie. Rytm zaś Eucharystii przeciwnie, nie jest związany z codziennością. Wprowadzenie Mszy św. w ten rytm płynie z wyboru, któremu nie można nie przyznać dwuznaczności. Wybór zaś uczyniony w imię innych racji przez ludzi starożytności był niemniej słuszny niż nasz.

Powiedziałem już, co myślę o jednym z dwóch elementów ustalonego porządku nabożeństw w starożytności, a mianowicie o Mszy św. Dorzucę teraz słówko na temat innego aspektu tej sprawy, który dotyczy codziennej Komunii. Jest dla mnie czymś zdumiewającym, muszę to wyznać, gdy spotykam dzisiejsze zgromadzenia monastyczne, w których mnisi, a przynajmniej większa ich część, wyrzekają się tego „chleba powszedniego”, o który prosimy w Modlitwie Pańskiej. O ile nietrudno mi zrozumieć, że odprawiania Mszy św. codziennie nie musimy uważać za konieczność, o tyle wydaje mi się rzeczą szokującą obchodzenie się bez Komunii sześć dni na siedem w tygodniu.

Ta całkiem nowa praktyka, która, jak ufam, nie przyjmie się, wynika z pojmowania zbyt ścisłej więzi między Mszą a Komunią, jak to ma miejsce w naszych czasach. Nie wyobrażając sobie jednej bez drugiej, z chwilą braku Mszy św., wyrzekamy się również i Komunii. Tymczasem dokumenty starożytności, które wykazują, że chrześcijanie i mnisi wielkiej epoki Kościoła przyjmowali Komunię św. każdego dnia poza Mszą św. – nigdy, oczywiście, bez odniesienia do niej – mogą nam pomóc wyjść z tego impasu.

Pozostaje nam naszkicować racje i sposoby wielkiej przemiany, która na początku ery karolińskiej wiodła od praktyki dawnej do tej, jaka do dzisiaj istnieje w Kościele. Wystarczy przypomnieć tu wytłumaczenie zaproponowane niedawno przez Angelusa Hausslinga, który przyznaje tu decydujący wpływ modelowi kultowemu znalezionemu przez klasztory frankońskie w Kościele Rzymu. Poza przykładem Rzymu inne jeszcze czynniki mogły przyczynić się do ewolucji. Jednym z nich jest niewątpliwie propaganda szerzona przez Grzegorza Wielkiego na rzecz Mszy św. codziennej przez jego dzieło napisane w VI w., lecz którego rozpowszechnienie nabrało niezwykłego rozmachu ok. roku 700. Dziełem tym są Dialogi.

Czwarta i ostatnia Księga Dialogów kończy się w istocie stronicami, na których autor wysławia z uniesieniem Mszę św. jako środek uwalniania dusz od grzechu i jego konsekwencji. Dotyczyło to tak zmarłych, jak i żywych. Zaczynając od zmarłych, papież podaje dwa przykłady uwolnienia dusz czyśćcowych dzięki pewnej liczbie Mszy odprawianych kolejno. Drugi przykład dotyczy mnicha jego klasztoru, którego wybawił z czyśćca przez to, że nakazał odprawienie za niego 30 Mszy św. w ciągu kolejnych 30 dni, co dało początek sławnym „gregoriankom”. Sugestia ta objęła potem i żywych, w związku z czym Grzegorz znów podaje dwa przykłady zbawienia dusz dzięki odprawieniu Ofiary eucharystycznej. Między tymi dwoma parami cudownych zdarzeń spotykamy przypadek biskupa Kasjusza z Nami, gdzie znów ukazuje się cudowna skuteczność odprawiania Mszy Św. codziennie. W nagrodę za wierność tej praktyce Kasjusz zasłużył na pochwalę Pana i śmierć błogosławioną.

Te pięć cudów eucharystycznych kończących szereg niezwykłych wydarzeń, które stanowią osnowę Dialogów, ustępuje potem miejsca rozmyślaniu o Mszy św. Stronice te są zbyt piękne i zbyt ważne, by nie zacytować ich w całości.

„Powinniśmy gardzić z całego serca doczesnością, przynajmniej dlatego, że widzimy, jak przemija. Każdego dnia mamy składać Bogu ofiary łez i każdego dnia też ofiarowywać hostie Jego Ciała i Jego Krwi. W sposób zaiste niezrównany żertwa ta zbawia dusze od śmierci wiecznej, odnawiając dla nas na sposób misterium śmierć Syna Jedynego. Chociaż „Zmartwychwstały już więcej nie umiera, a śmierć nie ma nad Nim władzy”, jednak jako nieśmiertelny i nie podlegający skażeniu sam w sobie, ofiarowuje się za nas wciąż od nowa w misterium świętej Ofiary. Podczas niej Jego Ciało jest spożywane i rozdzielane dla zbawienia ludzi, Jego Krew jest rozlewana już nie na ręce niewiernych, ale w usta wiernych.

Dlatego zastanawiamy się, czym jest dla nas ta Ofiara, która, wciąż uobecnia Mękę Syna Jedynego, by nam uprosić przebaczenie. Któż więc spośród wiernych mógłby wątpić, że w danym momencie sprawowania Ofiary niebo się otwiera na głos kapłana, że w tym misterium Jezusa Chrystusa obecne są chóry aniołów, to, co wysokie, łączy się z tym, co niskie, rzeczywistość ziemska dosięga rzeczywistości niebieskiej, a świat widzialny zlewa się w jedno z niewidzialnym?

Nie wystarczy jednak dopełnić czynności liturgicznych. Bowiem aby otrzymać skutki łaski, należy włożyć w to potrójny wysiłek. Przede wszystkim ten, kto składa Ofiarę eucharystyczną, winien także siebie złożyć w ofierze, „naśladując to, co wypełnia”. Następnie, po skończeniu liturgii, musi nieustannie czuwać nad sercem i podtrzymywać w sobie skruchę, z jaką sprawował święte czynności. Wreszcie ma przebaczyć wszystkim, którzy go obrazili – warunek sine qua non przebaczenia, ja-kie sam chciałby uzyskać.

Msza św. codzienna ukazuje się tu nam jako istotny czynnik wiązki postanowień obejmujących obowiązki względem Boga, siebie samego i bliźniego. Daleki od jakiejkolwiek magii sakramentalnej, Grzegorz czyni z obrzędu wspornik programu życia duchowego. Jednak ta usilna i płynąca z autorytetu rekomendacja codziennego odprawiania Mszy Św. musiała mieć jako pierwszy skutek mnożenie Mszy, tak w klasztorach, jak i w całym Kościele.

Ale te stronice, napisane głównie po to, by wywrzeć określony wpływ na innych, były przede wszystkim krzykiem serca Grzegorza. I z tego właśnie punktu widzenia należy to rozpatrywać. Zakończenie Dialogów przynosi odpowiedź na pytanie, jakie znajdujemy na pierwszych stronach tego dzieła. Grzegorz przedstawia czytelnikowi siebie jako człowieka w stanie godnym pożałowania, w stanie smutku i zniechęcenia. W trzy lata po swym wyniesieniu na Stolicę Piotrową podejmuje w Dialogach żale z pierwszych listów swego pontyfikatu, co później znajdzie jeszcze swe echo we wstępie do Moraliów i gdzie indziej. Sprawy świeckie, którymi musi się zajmować jako biskup, przygnębiają go. Z pożerającą go nostalgią wspomina lata swego życia monastycznego.

„Mój nieszczęśliwy umysł, obolały na skutek zajęć, wspomina swoją sytuację z lat pobytu w klasztorze, gdy wznosił się ponad rzeczy przemijające, panował nad tym, co znikome i stale się zajmował sprawami niebieskimi, gdy, chociaż ograniczony ciałem, przez kontemplację przekraczał granice ciała; gdy miłował nawet śmierć, jako bramę do życia i nagrodę po pracy, podczas gdy prawie dla wszystkich wydaje się ona karą”.

Grzegorz czuje się boleśnie daleko od tych wspaniałości życia kontemplacyjnego, ma wrażenie, że jest „zbrukany pyłem działania ziemskiego”. Jego zdolność dążenia do dóbr wewnętrznych została nieuchronnie zmniejszona przez rozproszenie umysłu wśród spraw zewnętrznych, na które czuje się skazany. Gorzej jeszcze, czuje, że zatraca świadomość, jak nisko upada. Stracone radości raju zacierają się stopniowo w jego pamięci, jak zarys brzegu niknie w oczach żeglarza unoszonego przez burzę.

Te wstępne wyznania z I księgi należy zestawić, jak zobaczymy dalej, z końcowymi wnioskami księgi IV. Przedtem jednak trzeba przynajmniej wspomnieć o pewnym urywku-kluczu, który je łączy. Istotnie, na początku IV księgi Dialogów spotykamy jakby nowe wprowadzenie, przypominające przystąpienie do rzeczy w Dialogach i przygotowanie konkluzji. Grzegorz przywołuje na pamięć upadek ludzkości w Adamie i podźwignięcie jej przez Chrystusa. Pierwszy ojciec rodzaju ludzkiego, wygnany z raju, zachował przynajmniej wspomnienie o nim. Potem ludzie nie wiedzieli już nic o tych radościach, których nie zaznali. Istnienie aniołów, szczęście sprawiedliwych, oglądanie Boga, stały się dla nich: słowami pozbawionymi treści doświadczalnej, światem niewidzialnym, w który zaczęli wątpić. Ten dramat zbiorowy i kosmiczny przypomina osobiste nieszczęście Grzegorza. W sposób nieosobisty powtarza się ta sama historia wygnania i nagłej degradacji, pogłębionej następnie przez zapomnienie.

Jednak ta upadła ludzkość zdolna jest – za łaską Boga – podźwignąć się z upadku. Po opisaniu sytuacji na wzór Platona, jako dziecko urodzone i wychowane w mrokach więzienia, Grzegorz opiewa dzieło odkupieńcze Syna i Ducha, przez które została dana ludziom szansa poznania na nowo świata niewidzialnego i odzyskania radości duchowej. Aby to osiągnąć, wystarczy uwierzyć Słowu Bożemu i posłuchać ludzi, którzy otrzymali od Ducha gruntowną wiarę czy nawet pewne doświadczenie rzeczy ukrytych.

To posłannictwo nadziei zawarte jest w konkluzji księgi IV. Jak upadek Adama był podobny do upadku Grzegorza, tak nadzieja zbawienia – przyniesiona przez Chrystusa – zostanie skonkretyzowana w postanowieniach sformułowanych na końcu przez autora Dialogów. Te końcowe postanowienia są odpowiedzią na krzyk rozpaczy rozbrzmiewający na początku dzieła. Wrzucony w wir świata po życiu w klasztorze, Grzegorz decyduje się wyruszyć na poszukiwanie utraconego raju. Oczywiście, nie odszuka już ram tego raju, jakie stwarzało życie w klasztorze zapewniające pokój. Lecz jakąś szansą odzyskania go może być pewna miara życia wewnętrznego i kontemplacji. Ma siebie na myśli mówiąc o „codziennej ofierze łez”, które towarzyszą Mszy św. i o „skrusze”, która przedłuża w nieskończoność jej dobroczynne skutki.

W samym sercu nadziei na duchowe podźwignięcie się znajduje się oczywiście akt odprawiania Eucharystii. Grzegorz ma tu poczucie odnalezienia bodaj na chwilę najcenniejszych dóbr swego raju kontemplacyjnego. W momencie Ofiary „rzeczy niebieskie”, które niegdyś zajmowały jego umysł w klasztorze, zstępują na ołtarz i łączą się z ziemskimi. Są tam również obecni aniołowie, z którymi Adam rozmawiał. „Świat niewidzialny”, który znikł sprzed oczu człowieka wraz z jego upadkiem, zlewa się teraz w jedno ze światem widzialnym. Krótko mówiąc, to, czym się dawniej syciła jego kontemplacja, zostaje mu oddane w tym właśnie momencie przez wiarę.

Gdy więc tryb życia kontemplacyjnego stał się dla Grzegorza nieosiągalny, odnalazł on jakby jego formę zastępczą w przeżywaniu „misterium Jezusa Chrystusa”, które celebrował jako biskup. Z całą oczywistością można twierdzić, że te pełne żarliwości stronice na temat Mszy św. płyną z jego doświadczenia kapłańskiego. Stanowisko biskupa zabierając mu wszystko, co było mu drogie, odkryło przed nim to, czym jest Ofiara eucharystyczna. Takie odkrycie dane jest tylko temu, kto osobiście zaczyna je celebrować. Ta zaś ocena świętego aktu jest dla niego tym żywsza, im dotkliwiej odczuwał pozbawienie go tego wszystkiego, co posiadał przedtem. Msza św. ukazuje mu się jako jedyna deska ratunku, jaka mu pozostała, jako nadzieja wypłynięcia na powierzchnię wśród „burzy” spraw tego świata. Możliwe również, ze ofiara Chrystusa przemówiła w sposób szczególny do tego człowieka, który musiał poświęcić swoje własne dobro duchowe na rzecz służby Kościołowi W każdym razie pewne jest, że w jego egzystencji pełnej strapień godzina odprawiania Mszy jest czasem, w którym odnajduje cośkolwiek z mistycznych radości przeszłego życia.

Zresztą nie tylko siebie ma na myśli, pisząc konkluzję Dialogów. W całym tym urywku używa formy osobowej „my”. Mając więc przede wszystkim siebie na myśli, Grzegorz nie odcina się od swych czytelników Ten mnich, stawszy się pasterzem – rusza na podbój raju, z całym swoim ludem. Razem mają uczynić Mszę św. główną dźwignią podnoszenia się wzwyż. Poczynając od tego sakramentalnego doświadczenia świata niewidzialnego, mają się starać pielęgnować w sobie skruchę i przedłużać możliwie jak najbardziej uczucia wzbudzone lub ożywione przez tę tajemnicę.

Z powyższej analizy Dialogów możemy teraz wyciągnąć wnioski Krótko mówiąc, można zaryzykować twierdzenie, że Msza św. w dziejach Grzegorza pojawia się jako coś, co może poniekąd zastąpić kontemplację; jakby sposób rewanżu za utracone duchowe bogactwa klasztoru. Pobożność eucharystyczna, która aż promieniuje z ostatnich stron Dialogów, ma pewien związek z wygnaniem mnichar który musiał znów pogrążyć się w życiu świeckim, zaznać cierpienia nieodłącznego od posługi Kościołowi w świecie.

To doświadczenie mnicha-biskupa może nam w pewnej mierze posłużyć jako wytłumaczenie faktu, który stwierdziliśmy na początku tej konferencji. Chodzi mi o brak, względnie o rzadkie wzmianki o Mszy św. w Regule benedyktyńskiej i w innych tekstach monastycznych starożytności. Czy ta wstrzemięźliwość nie wypływa przynajmniej częściowo z samej natury życia monastycznego?

Mnich – by się posłużyć podziwu godną analizą samego Grzegorza – to vir unus, „człowiek” i „jeden”. Czyli taki człowiek, który dzięki mężnemu wyrzeczeniu się wszelkich stworzeń i wyłącznemu „dążeniu” do Boga samego staje się właśnie mnichem. Jak mawiał Kasjan, „jedynym jego celem jest nieustanna modlitwa”. W tego rodzaju życiu świadomość obecności Boga jest nieprzerwana, jak nieprzerwana jest z Nim rozmowa w skupieniu, zapewniającym stały kontakt między człowiekiem i jego Panem. Nic nie jest świeckie w takim życiu, każdy przedmiot i każda chwila mają charakter sakralny.

W podobnym kontekście staje się rzeczą oczywistą, że w klasztorze konieczność specjalnej techniki i wydzielonego czasu na kontakt z Bogiem są mniej odczuwalne niż gdzie indziej. Dlatego obecność sakramentalna i godzina odprawiania Mszy Św. wydają się jakby mniej uwydatnione tu, niż w życiu ludzi w świecie. Tego, co zwykły chrześcijanin odczuwa tak silnie w chwili odprawiania liturgii eucharystycznej, mnich może doświadczać prawie stale. Dla niego Chrystus jest obecny nieustannie, słucha Go nie tylko podczas trzech godzin codziennej lectio, ale przez dzień cały, gdy nawet jego pracy towarzyszy meditatio, czyli powtarzanie tekstów Pisma św. pobudzających do modlitwy tak często, jak tylko to jest możliwe.

Można więc zapytać, czy to słabe uwydatnienie Eucharystii w starożytnej literaturze monastycznej nie jest jakoś związane z samą naturą monachizmu takiego, jakim był pojmowany i przeżywany w tych pierwszych wiekach. Dzięki pewnej współzależności jest możliwe, że miejsce, jakie później zajęło celebrowanie Eucharystii w życiu monastycznym, miało wpływ na inne jego istotne elementy, które uległy degradacji. Inaczej mówiąc, czy mnisi nie zaczęli szukać w swych codziennych Mszach, jak to robił Grzegorz, kompensacji strat czy pomniejszenia wartości takich, jak milczenie i skupienie, „rozmyślanie” i modlitwa, nie mówiąc już o wszystko podtrzymujących zwyczajach, jak post, czuwanie, ubóstwo itp. Jakiekolwiek byłyby jednak przyczyny – liturgiczne czy inne – pojawienie się „systemu Mszy” i sam ten niesłabnący zwyczaj przez całe tysiąclecia – wszystko to może mieć głęboki związek z potrzebą mistycznego kontaktu (z Bogiem), kontaktu nie dość zabezpieczonego przez samo życie monastyczne.

Dialogi sugerują chyba to właśnie, co usiłowaliśmy wyłożyć. Nie chciałbym jednak zakończyć (tego wykładu) nutą negatywną. Mylilibyśmy się całkowicie, upatrując w misterium eucharystycznym element konkurencyjny czy też namiastkę wartości właściwych monachizmowi. Niezależnie od częstości odprawiania Eucharystii – codziennie czy też raz na tydzień – jest rzeczą pewną, że zawsze była ona i pozostanie źródłem życia duchowego mnichów. W przypadku mnichów chrześcijańskich – a nazwa ta nie jest tylko jakąś cechą przypadkową, lecz istotną dla ich powołania – każdy ich wysiłek ascetyczny czy mistyczny tryska nieustannie z misterium Chrystusa, z sakramentów Kościoła.

Mimo że dawni mnisi tak mało mówią o Mszy Św., to jednak cała ich świadomość była przeniknięta tym sakramentalnym źródłem ich życia. Podam tylko jeden przykład, który wydaje mi się wymowny. Otóż jest to wypowiedź abby Pojmena, którego pisma św. Benedykt z pewnością znał z ulubionych Żywotów Ojców. Czyniąc aluzję do starożytnej legendy, według której jelenie jedzą węże, wielki abba egipski tak oto komentuje pierwszy werset psalmu 41/42: Napisane jest: „Jak łania pragnie wody ze strumienia, tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże”. Rzeczywiście, jelenie na pustyni połykają pewną ilość węży i gdy ich jad pożera ich wnętrzności, pragną wody żywej, by ugasić żar trucizny wężowej. Podobnie mnisi zamieszkujący pustynię czują w sobie trawiący żar (działania) złych duchów. Dlatego z utęsknieniem oczekują soboty i niedzieli, by móc podążyć do źródeł wody żywej, to znaczy przyjąć Ciało i Krew Pańską i oczyścić się z goryczy szatańskiej.

Ojciec Adalbert de Vogüé OSB urodził się 2 XII 1924 r. w Paryżu. W roku 1944 wstąpił do benedyktyńskiego opactwa la Pierre-Qui-Vire (Burgundia). Po wstępnej formacji w klasztorze kontynuował studia specjalistyczne w Paryżu, uwieńczone w 1959 roku doktoratem w zakresie patrologii. Przez ostatnie lata żył jako pustelnik w pobliżu opactwa. Zmarł w 2011 r.

Źródło: ps-po.pl, 18 lipca 2019

Autor: mj

Tagi: Eucharystia życie monastyczne