Czy katechizm może pomóc w modlitwie?

Treść

Jeżeli jedna osoba interesuje się drugą, to jasne, że dąży do głębszego poznania, bliższego kontaktu. Dobrym przykładem jest tutaj dzisiejszy nastolatek zafascynowany jakimś sportowcem, piosenkarzem czy innym dziecinnym idolem…

Dzielimy zwykle modlitwę na ustną i myślną, albo na pochwalną, dziękczynną, błagalną… Aby jednak odpowiedzieć na pytanie Czy katechizm może pomóc w modlitwie?, trzeba wprowadzić inny podział: na modlitwę osobową i bezosobową.

Wyobraźmy sobie dwoje dzieci. Jedno i drugie chce dostać tabliczkę czekolady. Pierwsze podchodzi do automatu i naciska odpowiedni guzik; drugie zwraca się z prośbą do mamy. Załóżmy, że skutek był w obu wypadkach ten sam, czekolada zjawiła się albo nie, to w tej chwili nieistotne; istotny jest fakt, że jedno dziecko usiłowało swój problem rozwiązać przez przedłużenie własnego „ja” o mechanizm, drugie zaś – przez osobowy kontakt swojego „ja” z czyimś „ty”. Otóż jakkolwiek to się może wydawać absurdalne, istnieje taki sposób modlitwy, w którym postawa modlącego się niczym istotnym się nie różni od metody pierwszego dziecka. Dodajmy, że w obu wypadkach mamy do czynienia z chęcią otrzymania czegoś, z modlitwą błagalną. Prosić można rozmaicie: albo jak osoba osobę, albo tak mechanicznie, że to się właściwie równa naciskaniu guzika. Jeśli nie działa, człowiek mruczy ze złością, że automat zepsuty, i co za porządki, i więcej tu nie przyjdę.

Podział modlitwy na osobową i bezosobową nie pokrywa się także ze stopniem uczuciowego zaangażowania. Tu porównanie z owymi dziećmi nie daje się zastosować, gdyż tak mama, jak i automat do czekolady są jednakowo, bezproblemowo zmysłami postrzegalne. Nadto także są zrozumiałe, przynajmniej zdaniem dziecka, w tym sensie, że zwykle wiadomo, czego się kiedy od nich można spodziewać. A Bóg jest niewidzialny, niepojęty i bardzo często nie do przewidzenia w swoich reakcjach. We wszystkich kontaktach z Nim, nie mając żadnego zmysłu, którym byśmy chwytali Jego obecność (podobnie jak nie mamy zmysłów, którymi byśmy chwytali na przykład fale radiowe, światło podczerwone itd.) – jesteśmy zdani na wiarę; i właśnie dlatego, skoro uczucia nasze opierają się na doznaniach zmysłowych, stopień uczuciowego przeżywania modlitwy jest dla jej wartości zupełnie nieistotny. Wprowadźmy inne porównanie: wyobraźmy sobie pokój, przedzielony zasłoną. Za tą zasłoną Ktoś się znajduje, ale nie daje nam wyraźnego znaku swojej obecności, jeśli nie liczyć faktu, że nas w ogóle do tego pokoju wpuszczono. Uchylić tej zasłony o własnych siłach nie możemy. Po naszej więc stronie jeden człowiek, nic nie widząc ani nie słysząc zmysłami, będzie się mimo to zachowywał tak, jakby tam ktoś był; drugi tak, jakby nikogo nie było. Ale jest jeszcze i trzeci: ten usiłuje wmówić sam sobie, że jednak widzi i słyszy, a gromkim śpiewem „Alleluja” zagłusza świadomość, że to jest niestety tylko autosugestia. A dlatego autosugestia, że Boża rzeczywistość jest zbyt wielka na nasz cząstkowy, zmysłowy odbiór; i wmawiać sobie, że się ją czuje, ilekroć się zechce, to rozpaczliwie mijać się z prawdą. Możliwe, że ten trzeci człowiek „przeżywa” uczuciowo najsilniej, ale tym bardziej ryzykuje, że zacznie się kręcić wokół swoich przeżyć (więc wokół siebie samego) i straci szansę kontaktu z Niewidzialnym, a przecież rzeczywiście obecnym i działającym. Stopnia osobowości lub bezosobowości modlitwy nie mierzy się więc uczuciowym zaangażowaniem.

Nie mierzy się go także procentem wysłuchanych próśb. Bóg jest w swoich decyzjach absolutnie suwerenny, a w dodatku, chociaż tak często usiłujemy Mu podpowiadać, wie swoje i wie lepiej. Bywają takie teksty modlitewne, które są właściwie próbą wmówienia Mu, że z obowiązku albo dla honoru musi spełnić nasze zamówienia. Ale rzeczywiście wcale nie musi; może chcieć, ale my nie mamy jak przewidzieć, kiedy zechce, a kiedy nie zechce. Nieraz po latach, oceniając sprawę, widzimy, że niewysłuchana prośba była lepszym świadectwem Jego miłości do nas, niż byłaby wysłuchana. Nadto i ta wysłuchana mogła zostać wysłuchana wcale nie koniecznie z mojego tylko powodu; przecież ludzkie sprawy i ludzkie prośby zazębiają się ze sobą. To bardzo śmieszne, kiedy człowiek robi tajemnicze miny i sugeruje delikatnie, że ma jakiś sposób na Pana Boga, takie jakieś zaklęcie na Niego (albo na Jego świętych, albo na dusze w czyśćcu…), że zawsze będzie wysłuchany. No i sypią się dowody i „znaki”. Ale prywatne znaki zależą zawsze od prywatnej interpretacji; a wmawianie sobie i otoczeniu, że się jest duszą uprzywilejowaną, to komedia, która nic nie ma wspólnego z życiem modlitwy. Powinniśmy raczej żarliwie dziękować Bogu, kiedy nas w czymś NIE wysłuchał, bo tym samym został potwierdzony porządek bytów: Bóg jest nadal Bogiem i nadal wie lepiej. I tu właśnie dotykamy jednego z kryteriów osobowości modlitwy: jest nim reakcja na prośbę niewysłuchaną. Od automatu odchodzi się w takim wypadku, mrucząc pod nosem i szukając lepszego. Do osoby mówi się dalej; jest się z nią nadal w relacji, choćby się od niej akurat czekolady nie dostało.

W ogóle bowiem osoba – jakakolwiek osoba w naszym otoczeniu – jest z nami w relacji stałej; automat zaś zauważamy tylko wtedy, kiedy jest nam potrzebny, i tylko na taki czas, przez jaki jest potrzebny. Prawda, mogą zdarzać się dzieci, które własną matkę zauważają tylko wtedy, kiedy chcą od niej czekolady; ale to jest nie co innego niż przeniesienie na stosunki międzyosobowe relacji typu bezosobowego. Jeżeli to się zdarzy między dzieckiem a matką, to słysząc o tym, reagujemy oburzeniem. Jeżeli to się zdarza między dorosłymi, kiedy na przykład małżonkowie traktują się wzajemnie jak automaty do uszczęśliwiania i obsługi, to potrafimy tego latami nie zauważać, aż dopiero tragedia rozwodu wykazuje, że coś tu było nie tak. Jeżeli zaś to się zdarza nam samym w stosunku do Boga, możemy tego nie zauważyć do śmierci.

Innym kryterium osobowości modlitwy jest to, czy potrafimy selekcjonować nasze prośby; inaczej mówiąc, z jaką prośbą ośmielamy się zwrócić do Boga, a z jaką nie. Z automatem nie ma problemu: automat nie ocenia naszych zamówień, tylko jakie dostanie, takie spełnia. Mało prawdopodobne na przykład, żeby wyświetlił napis To ci zaszkodzi, jeśli człowiek chory na wątrobę naciśnie guziczek z napisem „Frytki”. Przeciwnie, osoba, słysząc naszą prośbę, niewątpliwie podda ją jakiejś ocenie według swoich kryteriów, które (zwłaszcza w wypadku Boga) mogą się okazać różne od naszych. Na przykład, jeśli o najnowszy model samochodu modli się taksówkarz, to czy Bóg spełni taką prośbę, czy nie, można przypuszczać, że uważa ją za bardziej uzasadnioną, niż kiedy o to samo modli się kapłan. Nie ma sensu stawać przed Bogiem z prośbami, których spełnienie służyłoby naszej ambicji, próżności, żądzy władzy czy innym podobnym wadom. Jeśli więc takie prośby zanosimy, nie zdobywając się na ich krytyczną ocenę, to dowód, że traktujemy Boga jak automat, który własnej oceny nie przeprowadza.

Inaczej mówiąc, z osobą wchodzimy w kontakt już przed zwróceniem się do niej; posiadana uprzednio znajomość tej osoby pomaga nam podjąć decyzje, gdyż wiedząc, jakie są jej poglądy na tę sprawę, składamy prośbę – albo nie składamy. Znów więc wróciliśmy do prawdy, że kontakt z osobą (w przeciwieństwie do kontaktu z automatem) musi być stały. Musi więc ta osoba jakoś nas obchodzić, musi nas interesować. I to jest właśnie kluczowe pojęcie: życie modlitwy to jest zainteresowanie Bogiem.

Jeżeli jedna osoba interesuje się drugą, to jasne, że dąży do głębszego poznania, bliższego kontaktu. Dobrym przykładem jest tutaj dzisiejszy nastolatek zafascynowany jakimś sportowcem, piosenkarzem czy innym dziecinnym idolem: taki nastolatek chce wiedzieć o swoim ideale wszystko, zaczynając od daty urodzenia, przez numer buta, ulubiony kolor krawata, markę auta, komplet nagrań – słowem, wszystko i jeszcze więcej. A życie modlitwy to fascynacja Bogiem. Nie może być fascynacji bez chęci poznania. I stąd nie może być życia modlitwy bez wiedzy religijnej.

Tu jednak natychmiast podnoszą się głosy sprzeciwu, które dla jasności podzielmy na dwie główne grupy. Pierwsza to spokojni chrześcijanie o tradycyjnej formacji, dla których Bóg nie jest ani fascynujący, ani interesujący, ale po prostu jest, jak każdy inny fakt, na który się nie ma wpływu. Ich kontakt z Nim układa się w dwóch głównie dziedzinach: posłuszeństwa Jego prawu, i to jest bardzo dobrze, oraz zwracania się do Niego z prośbami, i to jest także bardzo dobrze, skoro przecież On sam to nakazał. Lubię i szanuję chrześcijan o tej formacji, ale wolno przypuszczać, że dużo tracą. Ich niechęć do pogłębiania wiedzy religijnej może być skutkiem tradycji, zagonienia, zmęczenia… a wcale nie zawsze płynie (jak to się im czasem zarzuca) z duchowego lenistwa i ze strachu, żeby Bóg, za dobrze poznany i za blisko dopuszczony, nie zażądał czasem za dużo. Nawet i wtedy zresztą trudno by się im dziwić, bo wiadomo, że Bóg potrafi postawić nam nasz mały światek na głowie, a już zwłaszcza celuje w rozbijaniu nam naszej małej prywatnej stabilizacji. Błąd jest tu tylko w tym, że kiedy On chce z kimś tak postąpić, to na ogół nie czeka na zaproszenie; toteż próby trzymania Go na dystans są równie mądre i skuteczne, co próby trzymania na dystans lawiny śnieżnej. Albo spadnie, albo nie spadnie; a jeśli spadnie, to już „i Święty Boże nie pomoże”.

Druga grupa sprzeciwu to odradzający się dzisiaj w Kościele z wielką żywotnością nurt duchowości antyintelektualnej. Reprezentanci tego nurtu głoszą, że „człowiek prosty może być i często bywa lepszym chrześcijaninem niż teolog”. Prawda, może być i bywa, ale nie dlatego, że jest prosty (w sensie: niedouczony), tylko pomimo to, jeśli jakoś inaczej brak ten równoważy. Nie można jednak zakładać, że go zrównoważą same tylko pobożne nastroje. Nadto, kiedy taki argument płynie z ust kogoś, kto przed wejściem na kazalnicę skończył studia teologiczne, to pierwsze pytanie, które się nasuwa, brzmi: po co je w takim razie kończył, ryzykując, że się przez nie od Boga oddali? I po trzecie, tę rzekomą nieprzydatność wiedzy religijnej wmawia się ludziom, którzy w świeckiej wiedzy zawodowej osiągnęli stopień wykształcenia wyższy lub przynajmniej średni; jeśli uwierzą w tę nieprzydatność, zostaną duchowo okaleczeni. Zachowując bowiem poziom wiedzy religijnej przedszkolaka (albo, co dziś najczęstsze, wtórnego analfabety), nie znajdą łatwo pomostu między dwiema stronami swego życia, religijną i świecką, i do zintegrowania ich nie będą zdolni. Oczywiście nie jest możliwe, żeby każdy, kto kończy jakiekolwiek studia świeckie, studiował także i teologię w pełnym wymiarze; ale powodzenie studiów teologicznych wśród świeckich oraz niezliczone grupy i ruchy samokształceniowe są najlepszym dowodem, że potrzebę wiedzy religijnej odczuwają dzisiejsi chrześcijanie wyraźnie i robią, co mogą, żeby jej zaradzić. Przynajmniej dopóki taki ruch lub grupa nie ześlizgnie się w czysto uczuciową pobożność.

Mści się tu na nas ciągle pewien błąd umysłowy, który od połowy osiemnastego wieku zagnieździł się w Europie i był podstawą ideo­logii tzw. Oświecenia. Chodzi o sens terminu „rozum”. Ludzie Oświecenia zapomnieli mianowicie, że rozum jest to władza poznawcza człowieka, mająca zbierać i systematyzować otrzymane informacje, a więc swoiste narzędzie; a zaczęli uważać rozum za jakieś jakby zewnętrzne źródło wiedzy. Z początku wydaje się, że to drobna różnica, bez znaczenia, ale popatrzmy na skutki. Jeśli się traktuje rozum jako władzę poznawczą człowieka, to natychmiast widzimy, że obszar naszego poznania będzie zależał od tego, skąd bierzemy dane, które rozum ma wchłonąć i systematyzować, mniej więcej tak, jak dzisiaj komputer „wie” to tylko, co mu się wgra albo wpisze. Najogólniej biorąc, rozum, któremu się dostarczy samych tylko danych płynących z poznania rzeczy doczesnych, choćby wysublimowanego do najbardziej skomplikowanych naukowych eksperymentów, będzie wiedział to tylko, co z takiego poznania wywnioskować można, bo mu nic innego nie wgrano; i to jest niewiara. Natomiast rozum, który oprócz danych zmysłowych przyjmie także dane płynące z Objawienia, będzie miał obok wiedzy przyrodniczej także znajomość Boga, i to jest wiara; jedno z drugim doskonale w nim może współistnieć, tak samo, jak wewnątrz wiedzy przyrodzonej może współistnieć wiedza humanistyczna z techniczną. Inaczej mówiąc, zarówno wiara, jak i niewiara są dwiema możliwymi postawami rozumu właśnie, a zależą od tego, ile i jakich danych rozum przyjął. Nie mówię tu oczywiście o łasce wiary, tylko o wierze jako zjawisku psychologicznym.

Ale ludzie tworzący Oświecenie uznali rozum nie za narzędzie poznania, tylko za jego osobne źródło; i przeciwstawili to źródło wierze, zakładając z góry, że jedno z drugim jest sprzeczne. Ich zdaniem, jeżeli coś „mówi wiara”, to już na pewno to jest sprzeczne z rozumem, i odwrotnie; a sam człowiek jest jakąś trzecią postacią tego dramatu i powinien wybrać, której z tamtych dwóch zaufa. To jest mniej więcej równie sensowne, jakby powiedzieć, że nasz komputer jest dla nas niezależnym źródłem wiedzy. Błąd ten byłby niemożliwy, gdyby ludzie Oświecenia znali dzieła średniowiecznych logików i teologów, ale oni właśnie tymi dziełami gardzili, a słowo scholastyka było dla nich synonimem ciemnoty i pustosłowia. I niestety tę właśnie postawę i ten błąd wbijano w głowy wielu kolejnym pokoleniom, i to bardzo skutecznie. Ludzie, którzy chcieli pozostać chrześcijanami, a dali sobie wmówić, że „rozum” i „wiara” są sprzeczne, postanowili wobec tego wybrać wiarę, a odrzucić rozum. I do dziś, mimo encykliki Fides et ratio, wciąż ten błąd pokutuje w Kościele, zwłaszcza w kaznodziejstwie. Ale zarówno racjonalizm, który odrzuca „wiarę” a wybiera „rozum”, jak i fideizm, który odrzuca „rozum”, a wybiera „wiarę”, są na równi skutkami przekonania o ich przeciwstawności, a więc ideologii Oświecenia. Toteż kto przeciwstawia rozum wierze, ten choćby się najszczerzej uważał za chrześcijanina, mógłby bez skrupułów podpisać ów kontrowersyjny projekt preambuły do Konstytucji Europejskiej, o który przed kilkunastu laty tyle było sporów i w którym powiedziano, że jesteśmy dziedzicami myśli Oświecenia; bo to przeciwstawienie to właśnie jest jej dziedzictwo. Błąd myślowy, niby drobna rzecz, teoretyczna tylko: a jak ogromne konsekwencje praktyczne! Skoro „wiara” okazała się sprzeczna z „rozumem”, trzeba było wybrać: jedno albo drugie. I do dziś mnóstwo ludzi widzi konieczność takiego wyboru. Solidne podstawy wiedzy religijnej mogłyby temu zaradzić, a zbliżając nasz umysł do Boga – umotywować i wzbogacić nasze życie modlitwy.

Na pytanie więc, czy katechizm może pomóc w modlitwie, musimy dać odpowiedź, że nie tylko może, ale i bardzo powinien. Jeżeli ktoś nas fascynuje, jeżeli kogoś kochamy, to mamy do niego mnóstwo pytań, dotyczących także jego samego, a nie tylko jego wpływu na nasze losy. Na wszelkie pytania, stawiane Bogu, szukamy odpowiedzi w katechizmie właśnie, gdyż szereguje on i układa prawdy objawione w porządku naszych pytań. Czy mogę Cię poznać? Kim jesteś? Czego chcesz sam w sobie? Kim chcesz być dla mnie? Czy mogę Ci służyć? W jaki sposób? Dokąd mnie prowadzisz?… Nie na próżno dawne katechizmy były układane właśnie w formie pytań i odpowiedzi. Dzisiaj pytania ominięto, postawimy je doskonale sami, tekst zawiera odpowiedzi; funkcją katechizmu pozostaje nadal udzielenie nam Bożej odpowiedzi na nasze pytania. Oczywiście na pytania ogólnoludzkie, a nie czysto indywidualne, jak na przykład o jednostkowe powołanie. Ale ktoś, kto przywykł Boga szukać i pytać, znajdzie tym szybciej odpowiedź także na prywatne problemy.

Mówiliśmy już, że nawet do modlitwy błagalnej potrzebna jest jakaś znajomość Tego, do którego się z nią zwracamy. Jeszcze bardziej oczywiste, że jest ona potrzebna do modlitwy typu kontemplacyjnego, medytacyjnego. Jest znanym zjawiskiem, że początkujący i wszelkiego rodzaju nowicjusze nie chcą uczyć się dogmatyki, bo sądzą że za rok, dwa otrzymają to samo i więcej w kontemplacji wlanej; w naszych czasach podobnie gardzą nauką gramatyki języków obcych, bo zastąpi im to dar języków… Bóg jednak nigdy nie obiecywał sankcjonować umysłowego lenistwa i nadrabiać jego skutki przez nadzwyczajne łaski. Cała nauka teologii jest modlitwą, jeśli studiujący mówi w duchu: „Więc to objawiasz nam o sobie!” – a nie: „To muszę zapamiętać, bo to konik profesora”. Cóż zresztą może być lepszą podstawą do modlitwy niż tekst, który koncentruje naszą uwagę na Bogu i naszą znajomość Boga rozwija?

Zwłaszcza dzisiaj należy podkreślać konieczność koncentrowania uwagi na Bogu, gdyż przeżywamy zalew różnych technik medytacyjnych, które koncentrują człowieka na nim samym i służą nie kontaktowi człowieka z Bogiem, ale jakiemuś kształtowaniu własnej osobowości. Przy ich pomocy zdobywa się wyciszenie, opanowanie, skupienie – wszystko to rzeczy bardzo dobre, ale jako środki do celu. Kiedy natomiast same stają się celem, przestają być lepsze od nasennego proszku. Są i takie szkoły medytacji, które wyrabiają cechy o zgoła podejrzanej wartości, na przykład opróżnienie umysłu z pojęć, co ogranicza zdolność myślenia, albo okaleczenie woli, gdy wprowadza się pełne i trwałe uzależnienie adepta od mistrza. Wszystko to razem na pewno nie służy skoncentrowaniu ludzkiego umysłu na Bogu. Oczywiście dla takich technik medytacji wiedza religijna jest zupełnie zbędna, a może być nawet uważana za szkodliwą, skoro napełnia umysł pojęciami. Jeżeli jednak jako chrześcijanie wierzymy w Boga osobowego, który i sam poznaje, i nam dał umysł po to, żebyśmy Go tym umysłem poznawali – to nie możemy rozumu wyłączyć własnowolnie z modlitwy ani zostawić go bez żadnego stosownego dlań pożywienia. Kontemplacji wlanej nie osiąga się przez samoogłupienie, ani w ogóle żadnym wysiłkiem własnym; musi zostać wlana, czyli dana z inicjatywy Bożej.

Oczywiście dostarczenie umysłowi prawd wiary to jeszcze nie wszystko. Konieczne jest, jak już o tym była mowa, podejście do tych prawd w sposób osobowy. Podobnie jak kleryk, który wkuwa teologię tylko po to, żeby ją zdać i zapomnieć, może i dyplomowany już teolog zacząć uprawiać teologię bezosobowo, jeżeli ją uprawia jako temat; jeżeli myśli i mówi tylko o Bogu, a nie do Boga. Czasem słuchając kazania, odnosi się wrażenie, że Bóg jest dla mówcy tematem uprawianym zawodowo w godzinach pracy, ale zrzucanym z głowy w wolnych godzinach. Otóż robienie z Boga tematu nie jest ani odrobinę lepsze i bardziej religijne niż robienie z Niego automatu.

Wiedza religijna jest więc potrzebna, a chociaż uprawiana jako bezosobowy temat traci wartość, to poszukiwana dlatego, że zafascynował nas Bóg i chcemy wiedzieć o Nim coraz więcej, staje się osobową modlitwą. Przez ostatnie dwa stulecia katechizm kojarzył się nam z najniższym minimum wiedzy religijnej, z poziomem dla małych dzieci, traktowanym z lekceważeniem – co zresztą nie przeszkadzało większości społeczeństwa trwać na takim właśnie poziomie przez całe życie. Katechizmów dla dorosłych niemal nie wydawano, choć istniały; nie było popytu. W naszych czasach dostaliśmy jednak do rąk taki katechizm dla dorosłych, a nawet można powiedzieć, że i przerosłych, bo adresowany był przede wszystkim do biskupów – i ogromne zainteresowanie świeckich, które z niego zrobiło zgoła bestseller, stało się dla wydawców niespodzianką. Okazało się, że ten katechizm odpowiedział na masowe zapotrzebowanie, ale dlaczego? Czy tylko dlatego, że to katechizm dla dorosłych? Że szerszy, większy, głębszy niż katechizmy szkolne? Że prawdy wiary wyrażone są tam językiem biblijnym i zarazem językiem naszej epoki, w układzie jej pytań, a więc zrozumiale także i dla czytelnika, który terminologii teologicznej nie zna? Chyba nie tylko dlatego. Bo tym wszystkim kryteriom odpowiadają także przeróżne dzieła z dziedziny popularyzacji teologii, których dzisiaj widzimy istny zalew; a mogą one być jeszcze jaśniejsze, jeszcze przystępniejsze od oficjalnego katechizmu. W dodatku są krótsze, poręczniejsze, a niektóre ukazują się ze sławą sensacji i kontrowersji, co nasza epoka szczególnie lubi. Dlaczego więc ich popularność nie dorównuje popularności katechizmu? Chyba dlatego, że czytelnicy szukają w literaturze religijnej nie tyle zaspokojenia swojej intelektualnej ciekawości prywatnymi poglądami autorów, ile znajomości Boga; a w takim razie potrzebne im są możliwie pewne sformułowania prawdy objawionej, rzeczywista nauka Kościoła. Tej pewności właśnie, prowadzącej do osobowego kontaktu, szukali ludzie, którzy z miejsca rozkupili cały pierwszy nakład katechizmu. Nie ulotnych nowinek, ale ponadczasowej prawdy o ponadczasowym Bogu, pewnej i wyrażonej zrozumiale.

Katechizm jest więc w naszym życiu modlitwy potrzebny, gdyż daje nam znajomość Tego, do którego się modlimy. Ale podaje nam jeszcze coś więcej: oprócz naszej wiedzy o Bogu także Bożą wiedzę o nas, Boży punkt widzenia co do nas, Boże plany co do nas. Jeżeli jesteśmy Bogiem zafascynowani, to nie wystarcza nam wiedzieć o Nim i mówić do Niego: chcemy także dla Niego żyć i działać. To dopiero jest pełnia osobowego kontaktu, i okazuje się, że Bóg takiego kontaktu szuka także dlatego, że dla niego nas stworzył i wytyczył nam drogę do jego pełni w swoim Królestwie. I to nam także powiedział wyraźnie, że nasza fascynacja ma być stwierdzana nie językiem, ale czynem i prawdą. Stąd nasza znajomość ewangelicznej nauki moralnej nie jest wymuszoną zgodą na jakieś narzucane nam ramy (oby jak najluźniejsze) czy arbitralnie ustanowione zasady (których oby jak najmniej); ale jest wiedzą dziecka Bożego o drodze do Ojca i o swoim naturalnym żywiole. Katechizm więc zaspokaja naszą potrzebę dowiedzenia się, jak możemy coraz lepiej odpowiadać na Boże wezwanie. Jeśli w tym duchu sięgamy po jego część moralną, to zaczerpnięta z niej wiedza jest czymś o wiele więcej niż formacją człowieka poczciwego: jest nauką kontaktu z Bogiem także przez czyny.

Ale mówimy przecież o modlitwie: co ma etyka, moralność do modlitwy? Bardzo dużo, wręcz wszystko. O Bogu można mówić spokojnie, choćby się jednocześnie wyrzucało Jego przykazania przez okno; do Boga w takiej sytuacji spokojnie mówić nie można. Jeżeli się Boga traktuje jako bezosobowy temat, to wobec tematu nie mamy żadnych zobowiązań; ale traktując Boga jak osobę, modląc się osobowo, nie możemy jednocześnie powtarzać „Święć się imię Twoje” i czynnie znieważać to imię. Modlitwa oświetla nasze uczynki i wymaga od nas stałej pracy nad nawróceniem, stałej skruchy. Ilekroć zaś jesteśmy winni, musimy swoją winę w modlitwie uwzględnić; inaczej to już nie będzie modlitwa, tylko łudzenie siebie samych. Krótko mówiąc: jeżeli modlimy się uczciwie, bardzo szybko stajemy przed wyborem: albo z modlitwy zrezygnować, albo podjąć walkę ze swoim grzechem. Nie jest to łatwe ani przyjemne; nieraz człowiek ma ochotę uciec przed spojrzeniem Bożym w krzaki, jak Adam. Najczęstszym, najprostszym sposobem takiej ucieczki jest właśnie zneutralizować, unieszkodliwić swoją modlitwę: zrobić z niej formalny obrzęd, albo „ćwiczenie duchowe”, albo w jakikolwiek inny sposób unicestwić ten wymiar spotkania osoby z Osobą. Jeśli już nie ma innej drogi ucieczki, to przynajmniej znaleźć sobie coś pilniejszego do roboty. A to wszystko jest tylko jednym więcej dowodem na to, jak bardzo się łączy etyka z modlitwą – a więc jak bardzo potrzebna jest nam do modlitwy nie tylko teologia dogmatyczna, ale i teologia moralna. „Od bliźniego życie i śmierć”, mawiali Ojcowie Pustyni, w tym sensie, że to nasze postępowanie wobec bliźnich prowadzi do zbawienia lub potępienia.

Oczywiście katechizm to jeszcze nie wszystko. Nie zastąpi Pisma Świętego, nawet gdyby się składał w połowie z cytatów biblijnych; nie zastąpi całej teologii Ojców, chociaż tak często powołuje się na nich. Nie może być podstawą modlitwy przez całe życie, choćby dlatego, że przychodzą na naszą modlitwę okresy próby, kiedy każda lektura jest trudna, jeśli nie zgoła niemożliwa. W pewnych stadiach jednak naszego życia wewnętrznego katechizm jest niewątpliwie niezbędny, a przez resztę czasu może być bardzo potrzebny; tyle że w różnych okresach swojego rozwoju szukamy w nim różnych treści.

Streszczając: jeśli modlitwa jest osobową relacją do osobowego Boga, to modlący się pragnie poznawać Boga coraz lepiej i służyć Mu coraz pełniej. Do tego niezbędna jest wiedza religijna, a do zdobycia wiedzy religijnej bardzo pomocny jest katechizm. Nie zawiera na pewno jej całej, jest raczej skrótem, streszczeniem, albo mapą wytyczającą szlaki podróży. Mogą istnieć kwestie, których tam nie poruszono wcale; zresztą czas przynosi i nowe problemy, choćby z dziedziny teologii moralnej. Refleksja teologiczna jest więc zawsze potrzebna; co nie znaczy, że każdy jej produkt jest równej wartości. Z punktu więc widzenia człowieka, który tej refleksji nie uprawia po akademicku, ale szuka wiadomości o Bogu z miłości i dla większej miłości – nasz katechizm jest kluczem do Biblii i tradycji, sitem do odsiania teologicznej fantazji, a przy okazji także świetną podstawą modlitwy.

Fragment książki Sześć prawd wiary oraz ich skutki

Małgorzata (Anna) Borkowska OSB, ur. w 1939 r., benedyktynka, historyk życia zakonnego, tłumaczka. Studiowała filologię polską i filozofię na Uniwersytecie im. Mikołaja Kopernika w Toruniu, oraz teologię na KUL-u, gdzie w roku 2011 otrzymała tytuł doktora honoris causa. Autorka wielu prac teologicznych i historycznych, felietonistka. Napisała m.in. nagrodzoną (KLIO) w 1997 roku monografię „Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII do końca XVIII wieku”. Wielką popularność zyskała wydając „Oślicę Balaama. Apel do duchownych panów” (2018). Obecnie wygłasza konferencje w ramach Weekendowych Rekolekcji Benedyktyńskich w Opactwie w Żarnowcu na Pomorzu, w którym pełni funkcję przeoryszy.

Żródło: cspb.pl, 28 grudnia 2020

Autor: mj