Czy apoftegmaty są literaturą wieloproblemową?
Treść
Apoftegmaty stawiają przed nami dwie zasadnicze grupy problemów: problem lektury mającej na celu pożytek duchowy i cały wachlarz problemów naukowych.
Apoftegmaty stawiają przed nami dwie zasadnicze grupy problemów: problem lektury mającej na celu pożytek duchowy i cały wachlarz problemów naukowych.
Problemy z lekturą duchową apoftegmatów
Lektura mająca na celu pożytek duchowy napotyka wszystkie klasyczne dla starych tekstów przeszkody. Pierwszą jest język. Apoftegmaty zostały zredagowane chyba we wszystkich językach starożytnych chrześcijan, część kolekcji do dzisiaj pozostaje w rękopisach. Biorąc do ręki kolejne tomy Źródeł Monastycznych, trzeba pamiętać, że przekład zawsze zaciera gry słów, rytm zdań, przekaz doktryny. Czytając przekład, zawsze tracimy.
Kolejną przeszkodą jest aparat pojęciowy używany przez redaktorów, którzy choć posługiwali się koncepcjami z pozoru nam nieobcymi (namiętność, pokora, gniew, kontemplacja, modlitwa itd.), to jednak rozumieli je często nieco inaczej, niż pojmuje je czytelnik w XXI wieku. Trzeba pamiętać, że apoftegmaty były redagowane kilkanaście wieków temu, przed całym ruchem mendykanckim, Ignacym Loyolą, Kartezjuszem czy Freudem, i już przez to są dla nas literaturą trudną i domagającą się od czytelnika sporego wysiłku.
Te problemy jednak można w jakiś sposób pokonać, posługując się jako wprowadzeniem lekturą dobrych pozycji przygotowujących do czytania apoftegmatów pod kątem pożytku duchowego. Taka lektura jest konieczna: bez krytycznego podejścia i opanowania podstawowych wiadomości na temat Egiptu i początków monastycyzmu bardzo łatwo o poważne nieporozumienie. Na koniec dodajmy: właśnie po to wieki temu apoftegmaty zostały spisane i takie jest ich pierwotne przeznaczenie: mają pokazywać drogę do Boga.
Apoftegmaty jako problem edytorsko-historyczny
Można wyróżnić dwa zasadnicze problemy związane z edycją tekstów oraz pytanie o metodę wykorzystywania ich jako źródła historycznego.
1. Apoftegmaty jako problem edytorski
Jak do tej pory opublikowano około 2 500 apoftegmatów; wiele innych (zwłaszcza zredagowanych w języku arabskim oraz etiopskim) ciągle pozostaje w rękopisach.
Pytanie o stosunek kolejnych wydawców do apoftegmatów jest pytaniem trudnym, godnym osobnego studium. Ograniczmy się do naszkicowania ram obrazu. Pomijamy tutaj zagadnienie apoftegmatów redagowanych w językach innych niż grecki i łaciński.
Na pytanie o to, w jaki sposób apoftegmaty funkcjonowały początkowo, przed ukształtowaniem się „wielkich” kolekcji (w kształcie znanym nam dzisiaj) nie ma jednoznacznej odpowiedzi. Prawdopodobnie najstarszą spisaną kolekcją apoftegmatów jest ostatnia część Traktatu o praktyce ascetycznej Ewagriusza z Pontu. (Warto dodać, że spora część rękopisów jest pozbawiona owej finałowej dziesiątki.) Nie wolno jednak zapominać, że oprócz tego małego zbioru w pismach Pontyjczyka rozsiane są tu i ówdzie teksty, które możemy uznać również za apoftegmaty. Przykłady z życia świętych mężów wkrótce stały się świetnym sposobem do uplastycznienia pedagogicznego dyskursu: duże partie Rozmów z Ojcami Jana Kasjana pod względem kompozycji przypominają partie kolekcji systematycznej (są wzbogacone o łączącą poszczególne opowieści narrację). Gwałtowny rozwój tego typu literatury należy wiązać ze działalnością środowisk palestyńskich w V i VI wieku. Trudno w każdym razie powiedzieć, czy redaktorzy kolekcji, które do nas dotarły, spisywali tradycję ustną, czy posługiwali się tekstami, które w żadnym rękopisie nie dotrwały do naszych czasów. Obie teorie maja swoich zwolenników. Zagadką zatem wciąż pozostaje (i tak już chyba zostanie) jakimi drogami mnisi sketyjscy (choć nie tylko oni) zawędrowali ze swych samotni na karty apoftegmatów w ich obecnym kształcie.
W pewnym uproszczeniu możemy powiedzieć, że istnieją trzy typy kolekcji: alfabetyczne (tzn. ułożone alfabetycznie wg imion wypowiadających je ojców), systematyczne (tzn. uporządkowane według problematyki poruszanych w tekstach) i anonimowe (niektórzy łączą kolekcję alfabetyczną z anonimową).
Wokół problemów transmisji tekstów skupiły się opracowania prowadzone od początku XX wieku. Wilhelm Bousset uważał, że najstarszą kolekcją grecką była alfabetyczno-anonimowa, z której wyewoluowała potem kolekcja systematyczna. Taki pogląd, na podstawie badań tradycji rękopiśmiennej, zanegował J.-C. Guy stwierdzając, że choć obydwie pochodzą z tego samego źródła, to powstały niezależnie od siebie. Później jednak, kiedy D.J. Chitty porównywał ze sobą kolekcję anonimową opublikowaną przez F. Nau, łacińską wersję kolekcji systematycznej opracowaną przez Pelagiusza i Jana oraz grecką kolekcję alfabetyczną, doszedł do wniosku, że u korzeni całej tej literatury musi leżeć jakaś pierwotna wersja kolekcji alfabetyczno-anonimowej.
Jak zatem widać badania nad różnymi rękopisami zatoczyły koło. Jeszcze w 1995 roku C. Faraggiana di Sarzana w bardzo sugestywny sposób przedstawiała wszystkie aporie edytora, który mając na celu wydanie krytyczne korpusu, mierzy się nie tylko z ogromem rękopisów, ale także masą materiału, który w jakiś sposób stanowi pochodną kolekcji apoftegmatów. Trzeba podkreślić, że wydanie krytyczne wielkich kolekcji, bazujące na wszystkich rękopisach, jest bardzo trudne, o ile w ogóle możliwe: rozmiar materiału, który należałoby systematycznie przebadać i ze sobą porównać, jest zbyt obszerny a daleko idące rozbieżności pomiędzy poszczególnymi rękopisami zbyt poważne. Możemy mówić o „płynnym” oryginale: w przypadku apoftegmatów nie mamy do czynienia z jednorodnym tekstem napisanym przez jednego autora, ale z dużą antologią pisaną przez różnych ludzi, w różnych czasach, miejscach i wobec różnych pytań i potrzeb wspólnot. Próby podjęte przez nowożytnych wydawców: J.B. Cotelier, H. Rosweyde (obydwie edycje z XVII wieku przedrukowane potem przez Migne’a), czy Guy’a, trzeba chyba traktować jako próbę podania wstępnego materiału badawczego, który należy ugruntować przez studium różnych rękopisów i różnych recenzji w szerokim kontekście literatury monastycznej i wykopalisk archeologicznych.
2. Apoftegmaty jako problem źródłowy
Oprócz problemów edytorskich apoftegmaty stwarzają problemy interpretacyjne: w jaki sposób wykorzystywać je przy badaniu pierwotnego monastycyzmu?
Długą listę pytań ograniczmy do następującej:
1. Wiele kolekcji apoftegmatów zostało zredagowanych w taki sposób, aby przekonać czytelnika, że oto trzyma w ręku piśmienny przekaz nauczania wielkich Ojców Pustyni żyjących w IV wieku. W związku z tym czy możemy traktować je jako źródło do pierwszej fazy dziejów monastycyzmu? Jeśli tak, to nasuwa się pytanie: w jaki sposób opracować metodologię korzystania z tego źródła? Jaka jest relacja pomiędzy bohaterami apoftegmatów a ich wzorcami? Nawet pobieżna lektura kolekcji alfabetycznych może nasunąć wątpliwości, czy bohaterów poszczególnych zbiorów przypisanych konkretnym ojcom łączy cokolwiek poza wspólnym imieniem (jak widać to chociażby na przykładzie powiedzeń przypisanych Ammonasowi).
2. Dwie najważniejsze kolekcje zachowane w języku greckim zostały zredagowane prawdopodobnie w V lub VI stuleciu w Palestynie. Zatem jaka jest relacja pomiędzy środowiskiem palestyńskim, a środowiskiem egipskim, którego dotyczą nasze teksty? Czy przed „wielkimi kolekcjami” istniały jakieś wcześniejsze formy przekazu apoftegmatów?
3. W apoftegmatach najczęściej pojawiają się nazwy mniszych osad w Nitrii, w Celach i Sketis. Tymczasem jak wiadomo mnisi żyli w wielu innych wspólnotach w Egipcie. Co myśleć o relacjach pomiędzy tymi dwoma środowiskami? Dlaczego mamy apoftegmaty pochodzące z tych właśnie środowisk, z innych zaś jedynie kilka lub wręcz nie mamy ani jednego?
4. Apoftegmaty stawiają też przed badaczem problem stosowanych w nich toposów literackich. Masowo więc pojawiają się tu nawróceni cudownie zbóje, skruszone prostytutki, łagodne lwy i hieny, pokorni biskupi pobierający naukę u świętego męża oraz narzekanie na oziębłość współczesnych redaktorowi mnichów. Wszystko to nie powinno nas niepokoić, raczej pokazywać mentalność środowiska, w którym apoftegmat został zredagowany. Ta ostatnia kwestia stawia nam też przed oczyma problemy metodologiczne: w jaki sposób poprawnie korzystać z apoftegmatów, nie zapominając jednocześnie o źródłach archeologicznych, papirologicznych czy hagiograficznych?
Tytułem przykładu streśćmy zasadnicze punkty dyskusji między dwoma badaczami: G. Gouldem i S. Rubensonem. Poglądy G. Goulda prezentowane były w szeregu publikacji, zaś S. Rubensona są zawarte przede wszystkim w jego cytowanym już tutaj studium na temat listów Antoniego Wielkiego. Przytaczamy te dwa nazwiska, ponieważ polemika między owymi badaczami jak w soczewce skupia w sobie dzisiejszą dyskusję wokół apoftegmatów.
Rubenson uważa, że kolekcje apoftegmatów nie były zapisem ustnego przekazu, krzykiem nostalgii za umierającą tradycją, ile raczej tekstami o charakterze pedagogicznym zredagowanymi na użytek konkretnych wspólnot. O wiele bardziej interesuje go analiza poszczególnych apoftegmatów, rękopisów i oglądanie całego fenomenu w szerokim kontekście ówczesnej kultury, niż samo tylko porównywanie poszczególnych kolekcji, które, według niego, są owocem późniejszej ewolucji tego gatunku. Takie podejście wynika częściowo z przekonania o autentyczność siedmiu listów Antoniego Wielkiego. Rubenson twierdzi, iż mnisi egipscy wcale nie byli analfabetami ani ludźmi wrogimi wobec kultury i spekulacji teologicznej; wręcz przeciwnie: wielu z nich umiało czytać i pisać, a ich lektury nie omijały kontrowersyjnych tematów, czy nawet pism Orygenesa, czego dowodzą wyniki wykopalisk archeologicznych. Nie chodzi zatem już o ustalenie niefunkcjonującego chyba nigdy jedynego „prawdziwego” tekstu danej kolekcji (o czym była już wyżej mowa), ile raczej o badanie środowisk monastycznych, które owe teksty redagowały na swoje potrzeby pedagogiczne. Jednym z efektów badań ma być edycja najważniejszych manuskryptów, zawierających kolekcje apoftegmatów; właśnie: rękopisów, nie zaś próba edycji krytycznej całego korpusu. Plany dotyczące studium nad apoftegmatami i wyniki dotychczasowych badań szwedzki badacz wraz z grupą współpracowników przedstawili podczas ostatniej konferencji patrystycznej w Oxfordzie (2011 rok).
Graham Gould z kolei podchodzi do problemu apoftegmatów w nieco odmienny sposób. Według niego to, co nam przekazują, zgadza się z „historyczną prawdą”. Powołując się na kolekcję etiopską, brytyjski badacz stwierdza, że na 166 etiopskich apoftegmatów zawartych w 13. i 14. księdze tego zbioru tylko 22 zawierają materiał znany z innych kolekcji, a zatem większość nie ma odpowiedników w greckiej kolekcji alfabetyczno-anonimowej. Gould konkluduje, że ich redaktor tworzył w oparciu o ustny przekaz tradycji etiopskiej, nie dokonując zapożyczeń z tradycji greckiej, co ma być dowodzić, że redaktorów apoftegmatów inspirowała żywa tradycja ustna, a nie gotowe szablony literackie. Ten wniosek rozciąga brytyjski badacz także na tekst grecki. Dlatego też apoftegmaty, jego zdaniem, jako wierny zapis tradycji ustnej są najlepszym źródłem do poznania monastycyzmu w IV wieku.
Wydaje się jednak, że absolutyzowanie apoftegmatów jako źródła historii monastycyzmu nie jest właściwe. Zacytujmy tu, jako rodzaj podsumowania i uzupełnienia, dość obszerny fragment rozważań prof. E. Wipszyckiej.
Bliżej końca XX wieku historycy francuscy wprowadzili do swego zawodowego języka grupę pojęć rozróżniających różne poziomy rzeczywistości: realité littéraire: rzeczywistości literackiej, lub realité narrative: rzeczywistości „opowiedzianej”; realité réelle: rzeczywistości „rzeczywistej”; realité vecue: rzeczywistości „przeżywanej”. Są one szczególnie przydatne do analizowania źródeł literackich, gdy chcemy dokonać operacji oddzielenia elementów świata wymyślonego przez autora od tego, co działo się w sferze faktów. Pojęcia te nie są logicznie doskonałe ani dostatecznie ostre, ale ze wszystkimi wadami przydają nam się w pracy badawczej. Monastycyzm ich potrzebuje, aby uporządkować masę informacji o ascezie i mnichach, o różnej naturze, różnej wartości.
Wszystko, co niosą w sobie teksty literackie, ma dla nas wielką wartość, zarówno relacje o budowaniu eremów i rodzajach wykonywanej pracy, jak teksty modlitw, uzasadnienia taktyki monastycznej ascezy, opowieści o wizjach, cudach. Trzeba jednak te informacje rozdzielić, aby zdawać sobie sprawę w jakiej rzeczywistości się obracamy, o czym się dowiadujemy.
Pozornie to zabieg zdroworozsądkowy: trzeba usunąć cuda i wizje, reszta mogłaby posłużyć do rekonstruowania obrazu przeszłości, rzeczywistości przeżywanej. Jednak nie jest to prawda: elementy rzeczywistości literackiej nie muszą odnosić się do sfery zjawisk nadprzyrodzonych. […] [Aby poprawnie czytać źródła] trzeba dysponować wiedzą geograficzną, znać wydarzenia polityczne (często błędy w tej dziedzinie sygnalizują, że autor, wbrew swoim deklaracjom, nie żył w określonej epoce), orientować się w działaniu ustroju (czym zajmowali się określeni urzędnicy), realiach transportu i komunikacji (jakimi łodziami podróżowano i ile trwały podróże). Tej wiedzy trzeba szukać niemal zawsze poza tekstami monastycznymi i nie wystarczy nawet najbardziej gorliwa ich lektura.
Jeśli autor jednego z apoftegmatów twierdzi, że mnich Ammoe porzucił 50 artab chleba wystawionego na powietrze, aby go przesuszyć, tylko dlatego, że stwierdził, iż w miejscowości, w której dotąd żył, było coś, co mogło zaszkodzić jego duszy, nie wolno przyjąć tej opowiastki za dobrą monetę. Artaba była miarą wagi o różnej wadze: od 30 do 46 kg. Przyjmując nawet najniższą wartość artaby uznajemy za mało prawdopodobne, że mnich miał w swym eremie ok. 1500 kg chlebów (komentatorzy apoftegmatów wyjaśniają niekiedy, co to jest artaba, ale nie próbują wyobrazić sobie półtorej tony chleba w celi). W historyjce są zawarte dane tyczące się do różnych rzeczywistości: tej „przeżywanej” (mnisi wystawiali na słońce systematycznie zapasy w postaci suchych bochenków chleba, inaczej by zapleśniały), ale ilość ich jest już częścią rzeczywistości „narracyjnej” (podkreśla wielką świętość i obojętność Ammoe na rzeczy tego świata; gdyby porzucił kilka kilogramów chlebów, nie zrobiłoby to na czytelniku wrażenia). W obu przypadkach u początku krytyki powinno się znaleźć pytanie o cel, jaki autorzy opowiadań chcieli osiągnąć. To od niego zależą deformacje obrazu, jakie odkrywamy w tekstach literackich. Niezmiernie rzadkie są natomiast proste fałszerstwa / Prof. Ewa Wipszycka, fragment publikacji Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie
Wstęp Szymona Hiżyckiego OSB do publikacji Apoftegmaty Ojców Pustyni, tom 4
Szymon Hiżycki OSB (ur. w 1980 r.) studiował teologię oraz filologię klasyczną; odbył specjalistyczne studia z zakresu starożytnego monastycyzmu w kolegium św. Anzelma w Rzymie. Jest miłośnikiem literatury klasycznej i Ojców Kościoła. W klasztorze pełnił funkcję opiekuna ministrantów, duszpasterza akademickiego, bibliotekarza i rektora studiów. Do momentu wyboru na urząd opacki był także mistrzem nowicjatu tynieckiego. Wykłada w Kolegium Teologiczno-Filozoficznym oo. Dominikanów. Autor książki na temat ośmiu duchów zła Pomiędzy grzechem a myślą oraz o praktyce modlitwy nieustannej Modlitwa Jezusowa. Bardzo krótkie wprowadzenie.
Żródło: cspb.pl,
Autor: mj